二、马克思主义文化研究的探索历程

从文化一词的最初界定中可以看出，文化一开始就是人类学研究的核心主题。在人类学的讨论中，文化与人种、血缘、风俗习惯、生活方式、价值观念等联系在一起，人类学家力图从这些讨论中提炼出文化的模式。在本尼迪克特看来，文化模式对人与种族的生活起着决定性的作用：“这些文化结构将生活模式化，并对参与这些文化的个人思想与情感加以限制。”[47]虽然许多文化学者都强调将文化当作一个系统来考察，但对这个系统进行讨论时，文化的最终决定因素或者被归结为人种，或者被归结为心智，或者被归结为理性。一些人类学家虽然也将文化与行为方式结合起来讨论，但在具体论述这两者的关系时，作为心智的文化会再次取得优先地位。可以说，在这些研究中，文化是一个自律的系统。

马克思没有直接讨论文化研究的问题，但从方法论来看，他改变了仅从理性出发研究问题的方式，而将人的理性置于人的现实社会生活过程中来考察，由此形成了历史唯物主义的理论构架。在这个构架中，文化以一种狭义的方式被置于上层建筑中，从而表明作为心智层面的文化并不是自律的，它受到社会生活的影响。文化虽然有其自身的内在逻辑或结构系统，文化的发展也有其内在的推动力，但从根本上来说，文化只有在社会历史生活的变迁中才能得到理解。社会存在决定社会意识，成为马克思主义文化理论的基本原则。

（一）社会存在决定社会意识

在体现其哲学思想变革的《德意志意识形态》中，马克思一改传统哲学的理性自律性的思维，指出人们的思想、观念是与人们的直接物质生活过程交织在一起的，人们的想象、精神是物质活动的直接产物，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[48]，“人们的观念、观点、概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变的”[49]。社会存在决定社会意识，这构成了马克思讨论思想、文化的基本前提。

社会存在与社会意识的区分对于文化研究的意义在于：第一，将对文化的研究引入对社会生活过程的研究，特别是经济生活过程的研究。在《德意志意识形态》中，马克思在批判青年黑格尔派时指出：青年黑格尔派以自我意识等抽象概念为基点来批判当时的社会、讨论人的生存发展，看起来是非常激进的，但实际上并没有触及自我意识、人的类本质等产生的现实基础。因此，当他们要求以人的意识、批判的意识或者利己的意识来代替现实中的意识时，“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”[50]。在这种情况下，既不能说明意识本身，更不能真正地改变意识。也正是基于这样的判断，马克思才提出要从“现实的个人”出发，而现实的个人则是进行物质生活资料生产与再生产的人，只有现实的个人才有观念意义上的意识。因此，对社会生活过程的研究是研究意识及其不同存在形式的基础。

第二，人们在社会生活中结成特定的社会关系与交往关系，形成社会生活的复杂系统，这就是社会存在，其核心部分即经济基础。在《德意志意识形态》中，马克思在讨论了物质生活资料的生产与再生产之后指出，在生产过程中结成的人与人之间的社会关系和交往关系，成为人与自然关系的中介。在这些关系中，以物质生产为基础形成的共同的活动，构成生产力的基本内容。

第三，在讨论完现实的生产之后，马克思才指出，“人还具有‘意识’”[51]。作为思想观念的意识、文化，是从社会生产中产生与发展起来的。马克思认为，意识最初是对直接的可感知的环境的意识，这是最为狭隘的意识；其次是对社会生活中人与人关系的意识，从而将意识上升为被意识到了的意识，然后才能产生理论化的认识。当理论化的意识独立出来时，才有可能把理论认识看作是相对独立的、自成体系的意识，就像把文化看作是相对独立的自组织系统一样。

第四，统治阶级的思想是每一时代占统治地位的思想。在社会生活中，由于每个个体在社会关系中所处的地位不同，所在的群体不同，其意识或文化也会不同，由此形成复杂性的社会意识或文化观念，这些意识或观念共同塑造着整个社会的文化与意识形态。比如在18世纪，既有坚信社会进步的启蒙理性，也有反对当时社会现状、强调回归传统的浪漫主义。但在每一时代中，都会有占统治地位的文化理念，这种文化理念调节着自己时代的思想与观念，为社会存在提供合法性的论证。统治阶级的思想之所以成为占统治地位的思想，就在于占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的反映，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系。

第五，意识形态的颠倒性源于社会生活本身的颠倒性，文化观念中的颠倒性从根本上来说源于社会生活本身的倒置。意识是对人与环境、人与人之间关系的意识，“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”[52]。但这种颠倒从根本上来说，并不能归结为有意识的欺骗，这种颠倒性源于社会历史生活的倒置。

社会历史生活中的这种颠倒性是如何产生的？在《德意志意识形态》中，马克思并没有做出更多的讨论。在《资本论》中，马克思通过关注资本主义时代的意识与其社会生活的内在关联，以关于商品拜物教的讨论将之展现出来。按照马克思的观点，商品拜物教源自商品交换的普遍化。在商品交换普遍化的情况下，物的内容与形式发生了颠倒，作为商品物，其形式取得支配一切的地位，使一个普通的物变为一个超感性的、形而上学的物，使得人与人的社会关系表现为物与物的关系，而在这种关系的背后，恰恰是商品社会的本质即抽象的形式取得了决定性地位。由于这种形式在日常生活中每天都发生着，形式背后的东西反而被人们所忽视、所遗忘，这就产生了拜物教。“可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式。”[53]因此，资本主义社会生活本身的颠倒性，才会导致思想观念与文化意识上的颠倒性。对这种文化观念的批判，不是仅就文化形态本身的批判就可以完成的。

马克思的这一理论构架，一方面区分了社会存在与社会意识，强调两者在逻辑上的差异；另一方面，更加关注如何揭示这两者之间的内在同构关系，以面对复杂的社会意识与文化。对于这一解释构架，后来第二国际虽然做出了一定的宣传解释，但也形成了对马克思的这一理论构造比较简单化的理解，即经济决定论的解释。对于经济决定论，威廉斯曾从文化研究的视角进行过充分的讨论。在他看来，虽然经济决定论有助于反对抽象的观念决定论，有助于理解在经济上占统治地位的阶级对文化与意识形态的控制与把握，但这个图式本身的简单化倾向，容易在这两个部分之间建立一种直接的联系，看不到两者的复杂关系，并将这种直接的关系固定下来。因此，他认为需要对上层建筑与基础这两个概念进行重新界定和修正。比如“上层建筑”这个概念，至少需要从以下两个方面来理解：第一，不能将上层建筑看作是基础的直接反映、模仿或再生，而要看到两者间的非直接性；第二，要考察两者的内在联系。[54]对于“基础”，威廉斯更是强调要考虑到其本身的复杂性和变动性。威廉斯的反思有一定道理，但他并没有理解马克思在《资本论》中关于拜物教的讨论所具有的文化批评的意义，因此，这种复杂的联系也难以真正展现出来。

（二）总体性与领导权

出于对第二国际所处时代的经济决定论的反思，第一代西方马克思主义者卢卡奇针对性地提出了“总体性”概念，并将从总体性出发的思想看作是马克思主义的核心理念。

卢卡奇对“总体性”的讨论，一开始源自对欧洲文化分裂的忧虑。青年卢卡奇以古希腊为参照，认为欧洲的文化陷入心灵与形式、人与外部世界的分裂中，这种分裂让现代人感到无家可归。因此，如何摆脱这种分裂状态，重新回到一种总体性的生活，就成为近代以来的文化主题。在古希腊，史诗是总体性生活的一种写照；在现代，小说则体现了对总体性的追求。与史诗中人的生活的总体性特征不同，小说中的主人公处于现代文化的分裂中，他们只是总体性的探寻者，并给世界以总体性的赋形。在史诗那里，总体是一个和谐的总体；而在小说中，总体更多以主体的方式呈现出来。因此，小说虽然提供了一个类似总体性的“家”，但同时遮蔽了现代人的无家可归状态。

这种总体性的理念在《历史与阶级意识》中得到了进一步的发展。在这部开创性的著作中，卢卡奇认为，正统的马克思主义不是原封不动地照搬马克思的原话，而是像马克思那样去理解问题、反思自身，从而达到对社会现实的批判性把握。第一，总体是对直观认识的超越。卢卡奇认为，近代以来的认识是以直观为基础的认识，这种认识以既定的事实为前提，把事实当作现实本身，从而形成物化意识。与之对立的是总体性的认识，这是有中介的认识，中介构成了总体发展的内在环节。“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识”。[55]只有在有中介的关联中，才能把握具体的总体。

第二，总体是一个动态的、辩证发展的总体。卢卡奇认为，总体体现为自我生产与再生产过程，“这种自我设定，自我生产与再生产，就是现实”[56]。总体的发展表现为主体—客体关系的历史性展开，这构成了历史辩证法，也只有在这种辩证法中，主体才能获得自我意识，客体才能在对象性中得到把握。这种主体—客体的辩证法，就是资本主义社会矛盾在主体—客体关系层面的表现。因此，卢卡奇对总体性的讨论有其历史性的设定，即在资本主义社会，由于社会生产与再生产的复杂性与普遍化，才能形成总体。但这种总体有其自身的矛盾，也正是这种矛盾，才可能产生物化意识，即只从既定现实出发来理解资本主义社会的意识。在这里，作为哲学家的卢卡奇，由于对第二国际时代的正统马克思主义感到失望，所以他更愿意用黑格尔式的哲学语言，即主体—客体的历史辩证法来描述这个社会及其意识。

第三，总体性意识的获得与无产阶级阶级意识的形成是同一个过程。在资本主义社会发展中，资产阶级的地位随着历史发展与现实生活紧密结合在一起，而无产阶级的地位则日益恶化，与社会产生了一定的间距，无产阶级越来越意识到自己只是经济过程中的客体，他们对现实的这种意识也就被带进社会的进程中，并成为客体的自我意识。这样，无产阶级的意识改变了其客体的对象性形式，推动着阶级意识的形成，并在实践中达到对资本主义社会的总体把握。“应当说最终目标是与总体（即被视为过程的社会整体）的关系，由于这种关系斗争的各个环节才获得它的革命意义。”[57]

通过总体性概念，卢卡奇不仅讨论了马克思主义的核心理念，而且提供了马克思主义看待问题的方式。这种总体性的批判方法，也成为后来者反思当代文化的重要方法，并直接影响到法兰克福学派的文化工业理论。对于这一方法，威廉斯认为存在着一定的局限：“整体观念非常容易排空它的主要内容：原有的马克思主义命题。”[58]这种排空就是弱化了基础与上层建筑的这一主导模式，从而弱化了社会意图的事实，或者说弱化了特定阶级的意识形态对文化的引导与整合作用。正是在这个意义上，威廉斯认为，需要引入葛兰西的领导权概念。

领导权是葛兰西在面对组织化资本主义社会时提出的革命策略。在葛兰西看来，随着福特制的应用与推广，资本主义社会发生了重要的变化，特别是市民社会与国家关系的变化。[59]按照第二国际时期马克思主义的地形学图式，市民社会决定国家，虽然国家可以反作用于市民社会，但两者并不是相互交融的关系，而是两个不同层次的系统。在葛兰西看来，福特制的发展，科学技术在生产中的应用，推动着市民社会与国家之间的融合，市民社会不再是完全独立的存在，它本身蕴含着原来国家才执行的职能；而国家也不只是传统意义上的政治与司法体制的组织，它的许多职能渗透到市民社会之中。在这种情况下，“如果说政治学就是国家学，而所谓国家就是指统治阶级赖以维持其统治并赢得被统治者积极支持的那一整套实践和理论活动的话，那么，显而易见，社会学的全部基本问题都成为政治学的问题了”[60]。在这里，葛兰西提出了两种政治的概念，与之相应的就是两种国家的理念：一种是狭义的政治与狭义的国家，另一种是广义的政治与广义的国家。广义的国家不仅包含传统所理解的内容，而且包含着市民社会的部分内容。自由主义所说的国家作为“守夜人”的形象，更适合于早期资本主义的状况。这种国家理论有力地反对了封建主义，推动了自由市场的发展，但在今天，国家与市民社会的这种区分已经不合适了，“国家的一般概念应当包含原来属于市民社会的一些要素（在这个意义上，我们应该说国家=政治社会+市民社会，或者说国家是受强制武器保护的领导权）”[61]。这是一个重要的变化。

国家地位与职能的变化，使得国家越来越具有伦理与教育功能，并将这一功能与市民社会的运行结合在一起。在这个意义上，现代国家带有一定的伦理国家的色彩，这种伦理不仅体现在伦理道德的教育上，而且体现在学校的日常教育上。“在我看来，对伦理国家、文化国家所能做的最合理、最具体的说明是：任何一个国家只要把提高广大人民群众的道德文化水平并使之符合生产力发展的要求从而符合统治阶级利益作为自己的主要职能之一，那么它就是一个伦理国家。在这个意义上说，作为积极的教育职能的学校，以及作为压制性的和否定的教育职能的法院，就是最重要的国家活动。然而，在现实中还有许多其他的所谓私人的创造性活动也趋向于同一个目的，这些创造性活动形成统治阶级的政治和文化领导权机构。”[62]因此，文化领导权不仅体现在国家层面，而且体现在市民社会中。相比于传统的二元划分，葛兰西对市民社会与国家关系的变化的洞察，展现了这一问题在现代社会的复杂性。

正是看到了这种复杂性，葛兰西提出，要对东西方的革命策略进行区分。如果说十月革命可以通过运动战来获得胜利的话，那么在国家与市民社会相融合的今天，无产阶级的革命策略需要从运动战转向阵地战。在俄国，由于资本主义发展还不够充分，市民社会还没有达到非常稳固的状态，国家还具有封建专制的特征，垄断着一切权力，在这种情况下，运动战就更易产生效果。而在西方，随着市民社会与国家的相互交织，市民社会已经成为政治权力的纵深阵地，这时就不可能靠一次革命可以解决问题，需要考虑到阵地的稳固性与纵深性。只有攻占了整个阵地，才能真正取得革命的胜利。也正是在这样的策略中，领导权问题显得非常重要。

葛兰西的领导权理论，并不只是就文化而言。在葛兰西看来，工人如果能够获得经济上的领导权，当然更好，这就是他早年组织工厂委员会的原因。当经济上无法真正获得领导权时，政治领导权其实也很重要。面对当时的现实，葛兰西看到了前两者的艰难，才退而求其次，强调文化领导权的意义。从葛兰西思想发展的历程来看，强调主体性的实践哲学，也必然会关注文化对工人的塑形与引导作用。

从文化视角来看，葛兰西的领导权思想体现在以下几个方面：第一，领导权思想强调以实践哲学为统领，将大众意识提升到社会主义文化意识的水平。葛兰西认为，每个人作为常人，都有思想，但这种思想并不具有逻辑上的一致性和信念上的统一性，而且观念与观念间还常常存在矛盾，这就需要将大众的常识提升到实践哲学的层面，这正是社会主义文化领导权要去做的事。“实践哲学没有让‘大众’停留在常识这一原始哲学的水平上，而是把他们引向更高的生活概念。实践哲学强调知识分子与大众之间的接触，并不是为了限制科学活动，并在大众的低水平上保持统一，而恰恰是为了建造一个能够在政治上使广大群众而不只是知识分子小集团获得进步成为可能的智识—道德集团。”[63]这就是说，实践哲学引导下的文化发展，才是文化领导权的基础。

第二，知识分子是实现文化领导权的重要力量。要将大众从常识中提升出来，需要知识分子发挥作用。葛兰西区分了两类知识分子：一类是传统知识分子，这是与农业文明相应的乡村知识分子，如教士、律师、医生、教师等；另一类是组织化的知识分子，即城市知识分子，这是随着现代商品经济而产生的知识分子，除了传统的知识分子外，还包括会计师、技师、经理等。如果说传统知识分子更偏人文学者的话，那么现代社会的知识分子则包括了有知识、有技能的人员。随着工人阶级知识技能的增加以及专业教育的发展，不仅资本家拥有自己的知识分子，工人也拥有自己的知识分子。在领导权的建构中，必须将工作的技术提升到作为科学的技术，再上升到人道主义历史观，即实践哲学的水平。只有这样，才能使无产阶级的意识超越“专家”水平，达到作为领导者的要求。也只有这样，才能使大众的常识上升为历史意识，符合现代无产阶级运动的要求。这也意味着，必须将知识分子作为先进的集体加以建设，在这个过程中，对知识分子进行组织与教育非常重要。

第三，领导权具有联系一切民众、实现统一领导的职能。葛兰西所处的时代，意大利的南北差异很大，南方落后地区的农民常常将北方的工人作为斗争的对象。法西斯主义兴起后，社会民主党又将党内的左翼当作自己的最大敌人，而没有意识到法西斯主义才是自己的斗争对象。在这种情况下，葛兰西提出领导权理论，实际上具有“统一战线”的意味，即在社会民主党的领导下，能够团结一切可以团结的力量，形成文化上的凝聚力，为无产阶级革命提供基础。

可以看出，葛兰西的领导权理论不再只从上层建筑层面去讨论意识形态与文化问题，而是深入市民社会之中来理解共同意识的建构，并把市民社会中的文化领导权建设看作是非常重要的环节，这与传统马克思主义理论有较大的差异。威廉斯认为这是葛兰西领导权概念的重大贡献。“因为‘霸权’假定真正的完整的事物存在，它不仅仅是次等的，上层建筑性的，如微弱意义上的意识形态，它存活在一种深度中，并以如此程度渗透于社会。按照葛兰西的说法，它甚至构成了在其控制之下的多数人常识的内容及局限，所以它比任何源于基础和上层建筑公式的观念清晰得多地对应于社会经验的现实。”[64]

虽然葛兰西与卢卡奇都是从黑格尔出发的西方马克思主义创始人，都强调对当下社会进行总体性的批判考察，但他们存在着一定的差异。在卢卡奇那里，以泰勒制为标志的社会是一个全面物化的社会，这决定了他对未来的讨论具有一定的英雄主义色彩，也可以说其底色是一种审美的悲观情绪。而在葛兰西这里，他认可福特制的社会历史意义，同时也看到了资本主义生产方式变化带来的市民社会与国家关系的变化，以及工人生存处境的变化，文化领导权正是应对这种变化的策略。在这种讨论中，葛兰西对意识形态与文化在社会中的作用提出了新的思考，这个思考也影响到后来者的讨论。

（三）多元决定与意识形态问题

阿尔都塞（Althusser）的多元决定论，在一定意义上实现了传统马克思主义的地形学解释与西方马克思主义创始人的解释的结合，进一步深化了关于文化与意识形态在当代社会再生产中地位和作用的讨论。

多元决定在直接的意义上是针对黑格尔哲学提出来的。在阿尔都塞看来，黑格尔的辩证法强调简单本源上的矛盾，虽然黑格尔也讨论了具有多元性特征的社会历史现象，但这种多元现象从根本上来说都是绝对精神外化过程中表现出来的，因此多元性的因素只具有现象的意义，只是精神内在本质的回声，可以说，任何特殊性的多元现象都构成了普遍性的观念本质的幻影。马克思对黑格尔辩证法的批判，不是一种简单的颠倒，而是对辩证法的改造，这种改造就体现在以矛盾的多元决定取代黑格尔的单一矛盾的观点。这种多元决定的思想在后来列宁关于帝国主义不平衡发展的论述中得到了充分的体现。

在列宁的讨论中，俄国社会当时不仅存在着具有对抗性质的生产力与生产关系的矛盾，还存在着其他更为复杂的矛盾：农民与东正教神父之间的封建矛盾，这使农民起义有向工人阶级靠拢的可能；处于向帝国主义转变时期的工人阶级与资本主义的矛盾，由于俄国发展的落后性，这一矛盾会更加严重；资本主义与封建主义的矛盾，即剥削者与剥削者之间的矛盾；殖民战争导致的殖民地与宗主国的矛盾；等等。这些矛盾构成了一个矛盾群，使得俄国这个落后的国家成为帝国主义链条中的最薄弱环节。一般矛盾，即由两个对抗阶级之间的矛盾所体现出来的生产力与生产关系的矛盾，只有在这多重矛盾的汇合中，才能促成革命的爆发与胜利。这表明，各种矛盾在重新建构的统一性中各自表现着自己的性质与作用，任何一个矛盾都受到其他矛盾的影响，矛盾与社会机体的结构不可分离，不同的矛盾规定着社会形态的不同方面，其本身又受到社会形态的规定。正是在这个意义上，阿尔都塞认为社会在本质上是多元决定[65]的。

对于阿尔都塞的这一解释，詹明信（Jameson，也有作品译为詹姆逊、杰姆逊）后来以下图来描绘：

詹明信认为，阿尔都塞的这个图式摆脱了传统研究中将生产方式还原为狭隘的经济层面，并以之作为决定社会生活的一切根据，而是以生产方式为基础，在这一结构中去理解各种要素的相对独立性以及相互之间的关系。“他旨在强调各个层面之间某种终极结构的相互依赖性，但是，他是根据通过那个结构的中介来掌握这种相互依赖性的，而非通过使一个层面直接与另一个层面相重合的比较直接的中介。……阿尔都塞的结构，与所有马克思主义一样，必然坚持社会结构内部各种因素的相互关联；只不过他是通过这些因素的结构差异和相互间的距离将其关联起来的，而非据其终极的同一性，如他认为表现性因果律所能做到的那样。”[67]虽然詹明信的解释有其自己的意图，但强调各要素之间的相互依赖性，而不是简单的作用与反作用，这是多元决定的一个重要内容。

实际上，詹明信的解释还不能真正表达多元决定的图式。阿尔都塞强调生产力的最终决定作用，在这个最终作用之上犹如存在一个平台，在这个平台中，经济、政治、文化等既有一定的独立性，又相互融合，从而形成一个众多因素共同发生作用的整体。在这个整体图式中，意识形态与文化渗透到经济活动与生产行为之中。在《意识形态和意识形态的国家机器》中，阿尔都塞指出：从资本主义社会的扩大再生产视野来看，意识形态与文化对经济活动的影响不仅仅是简单的反作用，而是引导甚至决定了这一过程。[68]

阿尔都塞认为，资本主义社会的再生产不仅包括物质资料的再生产，而且包括人的再生产，即工人的再生产。在现代社会，工人的再生产不仅是肉体的再生产，更是技术与文化的再生产，这是生产力再生产的重要内容。这种技术与文化的内容受到意识形态与国家机器的引导，特别是在现代社会，当国家成为镇压与说服的统一体时，这种引导就更加重要。“意识形态国家机器的多样性的功能恰恰在于它们唯一的——因为是共同的——生产关系再生产的作用。”[69]在这个过程中，产生于市民社会的一些机构，如大学、教会、工会等，都成为意识形态国家机器的重要组成部分，正是通过这些机构，科学、技术、伦理、政治、日常生活旨趣等对人的成长起到了重要的塑形作用。更为隐蔽的是，随着社会的发展与技术的进步，一些教育往往是通过“价值中立”的方式进行的，这更能让现代社会所需要的文化观念进入人的无意识结构中。

可以看出，阿尔都塞进一步推进了葛兰西关于意识形态问题的讨论。葛兰西从市民社会与国家关系的变化中，看到了意识形态的地位和作用，即不只是作为上层建筑的内容，而且成为市民社会的重要组成部分，或者说，寓于市民社会的日常教育已经具有上层建筑层面的意义。他关于“国家=政治社会+市民社会”的公式，说的就是这一问题。阿尔都塞则从再生产出发，进一步看到了意识形态对人及其行为方式的塑造作用，从而深入现代社会结构中去理解文化的地位与作用。

（四）生产符码与文化逻辑

与阿尔都塞强调生产力的最终决定作用不同，詹明信从生产力的最终决定作用退回到生产方式这个概念，形成了以生产符码为基础的文化理论。

詹明信认为，我们对社会生活的理解可以描述为三个同心圆：最外层的是政治历史观，即狭义的定期发生的事件和颇似年代顺序的系列事件；次外层的是社会观，在现在已经不太具有历时性和时间限制的意义上，指的是社会阶级之间的构成性张力和斗争；最里层的是历史观，这种历史以最宽泛意义上的一系列生产方式作为解释基础，因此，生产符码是历史观的内核。[70]詹明信的新阐释学就是围绕着这三个层面的内在关系而展开的。

詹明信认为每一种理论都有其主导性的解释符码，如结构主义的“语言形式”、弗洛伊德主义的“欲望”、经典存在主义的“焦虑与自由”等。通过考察这些范式，他认为马克思主义的生产方式概念最能有效地解释晚期资本主义社会及其文化。“马克思主义的主导符码是一个十分不同的范畴，即‘生产模式’本身。生产模式的概念，制定出一个完整的共时结构，上述的各种方法论的具体现象隶属于这个结构。也就是说，当今明智的马克思主义不会希望排斥或抛弃任何别的主题，这些主题以不同的方式表明了破碎的当代生活中客观存在的区域。因此，马克思主义对上述模式的‘超越’，并不是废除或解除这些模式的研究对象，而是要使这些自称完整和自给自足的阐释系统的各种框架变得非神性化。宣称马克思主义批评作为最终和不可超越的语义地平线——即社会地平线——的重要性，表明所有其他阐释系统都有隐藏的封闭线。阐释系统是社会整体的一部分，以社会为自己的研究对象，但是隐藏的封闭线把阐释系统同社会整体分离开来，使阐释成为表面封闭的现象。马克思主义的语义批评可以打破封锁线。”[71]相比于阿尔都塞的解释，詹明信更强调生产方式的整体性，强调生产符码在同心圆中的核心解释功能，但与阿尔都塞相似的是，他并没有以最里层的同心圆取代外面两层的同心圆，只是强调生产符号不可取代的地位和整合其他解释符码的功能。

从这一视角出发，詹明信较为关注生产方式的变迁带来的文化逻辑的变化。在《晚期资本主义》一书中，曼德尔（Mandel）曾从生产力的技术变革入手，把资本主义发展过程划分为三个阶段：1848年以来以蒸汽引擎的机器生产为基础的市场资本主义，19世纪90年代以来以电力发动机及内燃机的机器生产为基础的垄断式资本主义，20世纪40年代以来以电子及核子能量机器的生产为基础的晚期资本主义。曼德尔认为，晚期资本主义是资本主义社会的一个新阶段，是资本主义生产方式在结构上的一次危机，这种危机会通过文化表现出来。詹明信接受了曼德尔关于资本主义发展的分期理论，并将晚期资本主义社会延伸到他所处的时代。从这一视角出发，他认为后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑。“我们要在文化分析的讨论中采用历史分期主导性的概念，必须首先明白，纵使构成后现代主义的一切元素，跟昔日现代主义的基本特征既相类同又相连续的，‘现代’和‘后现代’依然要发挥着两种截然不同的文化意义和社会作用。其原因也正可追溯到后现代主义在所谓‘晚期资本主义’经济体系中所占的异常独特的地位，以及‘文化’这个范畴本身在当今社会所经历的种种剧变。”[72]

詹明信认为，后现代主义文化的产生有其社会历史的根源：首先，自20世纪60年代以来，后现代主义是对以大学、博物馆、画廊等为据点的现代主义的反动，把现代主义文化看作是规范的、建制的、压抑的东西来反对。其次，高等文化与普及文化或大众文化之间的分野开始消失，专业性的话语弱化。这种融合正是法兰克福学派所批判的文化工业造成的结果。后现代主义文化产生之后，形成了自己的风格与特点：第一，后现代文化在具体的形式上，有着剽窃和戏仿的特点。詹明信认为，这是现代主义的“主体”死亡后，在文化风格上必然存在的形式。卢卡奇所讨论的主体的异化问题，已经被主体的分裂与瓦解所取代，于是凡是可以被模仿的东西，都进入文化与艺术形象中。第二，打断了时间的连续性。这种历史感的消失使整个社会生存在一个永恒当下和永恒的转变之中，这就造成了后现代主义文化的破碎性、当下性等特点。这些特点与商业和消费结合起来便形成了碎片化的后现代主义文化现象。表意系统的断裂使得呈现给人们的只能是带有精神分裂症特点的作品。正是这些特点使得后现代主义缺乏深度感以及越来越弱化的历史感，形成了新的表达方式和情感方式。从生产方式的变迁出发，詹明信认为，后现代主义体现了资本全球化时代社会空间的重组与人的观念的变迁，从根本上来说，后现代主义文化体现了晚期资本主义社会的意识形态要求，而不只是文化内部的变化。

（五）文化唯物主义的逻辑

讨论西方马克思主义的文化理论，无法绕开受到上述思路的影响又有自己研究特色的英国文化马克思主义。这个流派中的学者以文化研究为中心，形成了文化唯物主义的研究范式。在威廉斯看来，“文化唯物主义”就是“在历史唯物主义内的有关文化的物质性和文学生产的特殊性的理论”[73]。同样的理解也出现在汤普森（Thompson）的思想中，他也将文化唯物主义看作是一种研究问题的范式。当然，这样一种文化唯物主义在其发展过程中也存在着逻辑转换。

第一代文化唯物主义的代表人物霍加特（Hoggart）、威廉斯与汤普森等人的思考，是针对第二国际以来传统的马克思主义提出来的。在他们看来，传统马克思主义强调经济基础决定上层建筑，把文化看作是上层建筑中的部分内容，虽然在具体解释时也强调文化的反作用，但从解释模式上还是一种经济决定论的范式。为了改变这一理解方式，文化唯物主义通过将文化概念扩展到日常生活领域，以及与人的行为相关的内容，强调文化与社会生活中的内在联系。比如霍加特就强调要把普遍的日常生活列入文化研究的范围，把文化看作具体现实生活中客观联系的展现。威廉斯从现代资本主义社会的变迁出发，认为今天的文化已经具有物质性的内涵，特别是物质性的文化产品直接影响到人们的社会生活以及资本主义社会的发展。在他看来，这是马克思当年没有预料到的情况，即把文化作为工业来生产的情况。也正是在这个意义上，威廉斯尤其强调要把文化生产作为社会性的物质生产来理解，并从当下历史的具体情境中加以分析。虽然在这些讨论中，生产方式仍然具有重要的基础性作用，但这在从文化与社会生活的内在整体性中去理解这一问题时，就已不是一种简单的地形学的图式。

当然，从社会生活的整体关系中去理解文化，是为了实现人的解放，文化研究就是在这个层面发挥作用的。霍加特认为，文化研究从根本上来说，就是要变革文化实践方式，促进社会的民主化，改变人的生活，使我们的日常生活变得更加合理、有序、公正、正义。对于汤普森而言，在阶级社会中，主体之间的利益冲突或者说阶级之间的利益斗争，常常通过日常生活中的斗争表现出来，文化就体现了这种整体上的斗争方式。在这样的斗争中，文化研究就是要倾听和再创造文化生产者与消费者的真实经验，特别是作为文化消费者的普遍大众的经验。通过文化研究推动斗争，从而重塑普遍大众的日常生活的完整性，这是其理论的一个重要指向。与此相应，伊格尔顿（Eagleton）则更为明确地指出，研究文化就是要研究世界历史对人的生活经验的影响，关注生活经验中最为独特的人性，文化批判从根本上来说是一种政治实践。文学理论构成政治与意识形态的一部分，是政治实践的一部分，纯文学理论的构想只是一种美学的神话。因此，文化从根本上来说是一种社会批判。

为了更好地达到解放的目的，文化唯物主义的学者们提出了自己的设想。在这些学者看来，文化的根基在日常生活中，因此，文化的斗争首先就是要重建日常生活的整体性，以保证文化的延续性。霍加特认为，现代社会的发展一方面展现为科学与理性的进步，另一方面展现为日常生活的标准化与程式化。因此，文化研究就是要重新探讨日常生活中的经验，显现工人阶级在日常生活中的主体性，把目光从精英文化转向工人阶级的日常文化，改变中心化的、线性化的、唯一化的文化模式，使文化成为民有、民享的存在。汤普森进一步认为，文化研究一方面要深入日常生活的经验重构中，另一方面要在这种重构中加入阶级分析方法，使民众的自发性的斗争意识上升到有意识的阶级意识。在《英国工人阶级的形成》中，汤普森为了强调上述观点，指出工人阶级是在阶级意识逐渐成熟的推动下构建出来的。“他们借助于自己含辛茹苦所获得的不规范的教育，形成了有组织的社团，这是最重要的政治现象。他们学着把自己的生活看作是定义并不严密的‘勤劳阶级’与未经改革的下院之间全部斗争史中的一部分。1830年之后，定义较明确的一般马克思主义意义上的阶级意识开始成熟起来。在这一过程中，工人们开始意识到，他们自己所从事的既是旧的又是新的斗争。”[74]为了更好地发挥文化斗争的意义，威廉斯通过考察西方马克思主义的主体性文化理论，特别是卢卡奇的总体性理论与葛兰西的文化领导权理论后指出，既要把文化与社会生活作为一个总体来研究，更要揭示这种总体性中的主导性文化和非主导性的文化，特别是与主导文化相对立的残存文化，关注展现新的价值和意义的突发文化，推动阶级实践，指向新的意义世界。这是他对领导权理论的再思考。

这些学者的研究，从马克思主义的基础来说，1959年英文版的《1844年经济学哲学手稿》的出版，给他们提供了基本的依据。根据这部手稿，现代生活是异化的生活，是对人的主体性的异化，尤其是工人阶级的异化，摆脱这种异化构成了文化唯物主义的核心主题。无论是对日常生活经验的重构，还是领导权意义上的共同文化的再建，他们都是想通过文化批判来展现现代资本主义社会生活的异化，探寻新的生活指向。

第一代左派的意图遭到了以斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）、佩里·安德森（Perry Anderson）等人为代表的第二代左派的批评。受结构主义影响，霍尔等人将第一代文化学者的人道主义看作是一种人本主义，从结构主义的视角来看，当这种人本主义强调传统的意义时，实际上并没有跳出意识形态。与此相应，他们从人的实践的意义转向了语言的编码，探讨整体结构的必然复杂性，强调话语本身对现代的优先性与非反映论的特征。因此，文化研究既要关注以生产方式为基础的总体性，又要关注文化自身的相对独立性，特别是文化本身的编码方式，甚至可以说，现实是经文化编码才被建构出来的。这一转向倒是反映了电子媒介文化兴起之后文化生产与存在方式的变化。或者说，在以电子媒介为引导的大众文化时代，关注文化编码的方式，是文化研究中无法绕过的问题。

从马克思到西方马克思主义的文化理论的内在逻辑转变可以看出：一方面，随着资本主义社会的变迁，意识形态与文化问题在社会生产与再生产中的作用发生了变化；另一方面，为了适应这种变化，理论的逻辑也在相应地发生改变。这是西方马克思主义学者试图从马克思走向当代的尝试，也体现了他们对现代社会的问题意识。从总体上来看，虽然理论的逻辑发生了诸多变化，但从马克思到西方马克思主义，文化理论在以下几个方面还存在着共识：第一，坚持从社会生活出发来理解文化的地位及其作用，从社会总体性出发来定位文化与意识形态问题。第二，在文化的具体研究中，要考虑到主导性文化与非主导性文化以及现存性的文化与指向未来的文化间的差异，同样也要考虑到社会结构中由于地位的差异而带来的文化差异。理解了这些差异，可以进一步深入文化的内在机理中，推进文化研究。第三，文化从根本上来说，指向人的解放，尤其是工人阶级的解放。这也是马克思主义文化理论的根本指向。今天的文化理论研究，尤其需要在这方面做出更多的探索。