第一章 云门宗成立前之禅宗
第一节 菩提达摩以前佛教在中国的传播
一、佛教最初传入中国的诸种说法
佛教是影响中国社会与文化发展的主要精神力量之一，但佛教究竟在什么时间传入中国，迄今为止却没有公认的定论。总括起来，历史上大概出现过以下四种说法:
一是佛法早在战国以前就已经传入。南朝刘宋的宗炳(375—443年)曾经写了一篇叫《明佛论》(又叫《神不灭论》)的长篇论文，其中说:
伯益述《山海》:“天毒之国，偎人而爱人。”郭璞传:“古谓天毒，即天竺，浮屠所兴。偎爱之义，亦如来大慈之训矣。”固亦既闻于三五之世也。1
《山海经》的作者是谁，历来是一个谜。西汉末年的刘歆说，《山海经》的作者为舜禹时期的伯益。宗炳之所以引这段话，也是为了证明佛教早在三皇五帝时就已经传入华夏了。但是今天看来，这个说法是站不住脚的。首先，舜禹时期文字尚未成熟，怎么可能出现这样的著作? 其次，“天毒之国，偎人而爱人”一句出于《海内经第十八》，原文是“东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱人”。2这里的天毒和朝鲜在一个方位，且“其人水居”，那么即便是有这个“天毒”国，它也不可能是郭璞所说的那个也叫作“天竺”的“天毒”国，因为和佛教有关的那个“天毒”在中国的西南，与“东海之内，北海之隅”相差万里。3其三，即便如郭璞所言，这里所说的“天毒”就是与佛教有关的那个“天竺”，但释迦牟尼在舜禹之际还没有诞生，4佛法怎么能早于佛祖诞生数千年而传入中国?可见宗炳的说法是完全错误的。
比《山海经》所言稍迟一些的，是说周代已经知道有佛。唐代僧人法琳于武德五年上《破邪论》，引用了《周书异记》中的一大段，说佛陀生于周昭王二十四年甲寅岁四月八日，而灭度于周穆王五十二年壬申岁二月十五日。因为在佛陀出生和灭度的时候，中国境内均有异常天象发生，所以昭王的太史官苏由对昭王说“有大圣人生于西方”，而穆王的太史官扈多对穆王说“西方有大圣人灭度”。5这里的大圣人就是指佛陀。但是，《周书异记》实际上并不是周代人所书，而是后人伪托所作。此外，周昭王、周穆王在位的时间，直到今天还没有完全弄明白，所谓昭王二十四年、穆王五十二年等，事实上没有人知道具体是公元何年。所以这些记述看似言之凿凿，其实于史无据，纯属后人杜撰。
再迟一些的说法，是说孔子已经听说过佛陀。《列子·仲尼篇》里有一则记载，说商(即春秋时的宋国)的太宰问孔子谁称得上是圣人，孔子认为自己、三王、五帝、三皇都不是圣人，圣人在西方:“西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。弗知真为圣欤? 真不圣欤?”6所以说孔子已经听说了佛陀的大名。《汉书·艺文志》虽然列出了《列子》中的八篇，但原文早已散佚。今本《列子》是魏晋时人所伪造，其言并不足信。类似的记载，法琳《破邪论》中也有两处提到，而两处略有不同———第二处将故事的出处改为史禄所言，又将商太宰改为吴太宰。7
二是佛法在秦始皇时传入。
司马迁《史记·秦始皇本纪》说始皇三十二年“之碣石，使燕人卢生求羡门、高誓”。8又说始皇三十三年，“禁不得祠。明星出西方”。9羡门，裴骃的《史记集解》引韦昭的话，说是“古仙人”。高誓，张守节的《史记正义》说“亦古仙人”。10究竟是什么仙人，两人都没有具体说明。马元材先生在新中国成立前所著的《秦时佛教已流行中国考》一文中，认为羡门其实是梵语S'ramana 的音译，也就是后来的桑门、沙门，所以秦始皇时已有佛教在中国传播。至于“禁不得祠。明星出西方”一句，日本人藤田丰八认为是梵语 Buddha 的对音，Buddha 就是浮屠或佛陀。11此说得到现代一些学者的赞同，并由此推断佛教在秦代曾一度传入且流行，只是因为秦始皇的禁令才昙花一现。但著名佛教学者汤用彤先生不同意这个观点，他认为“不得”是虚字而不是实字，因此不可能指佛陀。他引了《诗·大东》毛传的“日且出，谓明星为启明。日既入，谓明星为长庚”的解释，认为《史记·秦始皇本纪》所说的“明星出西方”，指的是太阳快要落山时的长庚星，也就是太白星。因为太白星是战争的象征，所以始皇禁止民间私下祭祀，其实与佛教无关。12
历史上第一次明确记述秦始皇与佛教关系的书，是隋人费长房的《历代三宝纪》。该书说秦始皇时有十八名外国沙门，在释利防的带领下，带着佛经来感化秦始皇，可是秦始皇不听，反而囚禁了利防等人。结果夜里就有身长丈六的金刚来破狱救人，秦始皇因此害怕并稽首认错。13对此，汤用彤先生指出，秦始皇囚利防之事在南北朝之前从无人说起，《历代三宝纪》芜杂凌乱，所说实不可信。而法琳所谓该事出自道安、朱士行的《经录》，其实是佛徒作假。14梁启超《佛教之初输入》一文以“官书地志，一无所载。学者立言，绝未称引”为由，认为要讨论佛教来华之明确纪元，“自当以汉末桓、灵以后为断”。而此前虽无明确纪元，并不是说没有关于佛教来华的信息可供参考。就利防来华之事而言，《历代三宝纪》所言虽不足信，但因为阿育王与秦始皇是同时代人，而阿育王曾派过二百五十六人到各处宣教，“其派至亚洲者，北至俄属土耳其斯坦，南至缅甸”，当时中印海路交通可能已经打开，所以阿育王所遣的高僧不是没有可能到达中国。15汤用彤先生不同意梁启超的观点。他认为阿育王传教虽然远及西北，但在东北方向却毫无记录，且缅甸有佛教乃在阿育王之后三百年，因此梁氏之说离事实太远。16
三是佛法在西汉时传入。
其中一种说法是在汉武帝时传入。北齐的魏收在《魏书·释老志》里说，汉武帝“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教”。17汤用彤因为《史记》、《汉书》都说张骞只提到了身毒而没有提及浮图(浮屠)，且《后汉书·西域传》又有“至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战”的明确记载，故认为“始闻有浮屠之教”云云，其实是魏收的臆测之辞，并非转述张骞之言。18但是也有学者认为，从当时西域已有佛教传播的情况看，“张骞在公元前二世纪中叶闻身毒国有佛教”，“是确定无疑的”。19
此外，《汉武故事》、《魏书·释老志》等都说汉武帝曾获得匈奴的祭天金人，并将金人放在甘泉宫里烧香礼拜。《魏书·释老志》认为这说明当时已有佛教传入。汤用彤认为武帝置金人于甘泉宫并烧香礼拜一事，《史记》、《汉书》都无记载，因此不可信。他又进一步指出，汉武帝时印度还没有造佛像这回事，而甘泉宫是紫微宫十二星的象征，也不可能奉祭佛像。匈奴金人其实并不是佛像，而是匈奴的祭天神主，《魏书·释老志》的说法乃虚妄之言。20
还有说是汉哀帝时传入。南朝宋裴松之注《三国志》，引了魏人鱼豢《魏略·西戎传》中的一段话。鱼豢说:“天竺又有神人，名沙律。昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经，曰:‘复立者其人也。’”21鱼豢是魏国人，曾担任过曹魏的郎中。他的这一番言语，被一些学者们认为是佛教传入中国并正式见于史籍的最早记载。西汉哀帝元寿元年，即公元前 2年。大月氏地处中亚，佛教很早就已经在这里传播。汉自张骞出使西域，与大月氏通使以后，到西汉末两国交往已逾百年左右，所以景卢受经之事并非没有发生的可能。不过，因为鱼豢生活的时代距离哀帝已有大约两个半世纪，所以也有一些学者对此持怀疑态度。比如吕澂先生就谨慎地认为，《魏略》已经散佚，由于授经者是大使的身份，而这只有在佛教已经被当时的统治阶级所崇信之后才有可能，但哀帝时大月氏是否有佛教流传还值得讨论，所以对这条史料需要深入研究才能相信。22
四是佛法在东汉时传入。
相传东汉末年的牟子所作的《理惑论》说:
昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣:“此为何神?”有通人傅毅曰:“臣闻天竺有得道者，号曰 ‘佛’，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”于是上寤(悟)，遣中郎蔡愔、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十八人，于大月氏写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝;又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝时豫(预)修造寿陵，曰显节，亦于其上作佛图像。时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。23
《理惑论》又称《牟子理惑论》，上述记载，就是中国佛教史上有名的永平求法的故事。关于《理惑论》的作者，南朝梁僧祐的《弘明集》在收录这篇文章的时候，署名“汉牟融”，在标题下又有一行小字说“一云苍梧太守牟子博传”。牟融是汉明帝和章帝时的高官。《后汉书》卷二十六在述及牟融的行状时，说他初以精通《大夏侯尚书》而被任命为丰县令，后因折狱公正、经行纯备而步步高升，一直做到了司空、太尉的高位。行状并没有说他写过什么东西，从记述来看，突出的是他作为一位儒家思想的信仰者和实践者的特征，这样一位言行都以儒教为准则的人，却写《理惑论》这样一篇宣扬佛教的文章，在逻辑上是很难讲通的。此外，《理惑论》中所叙述的牟子的生平事迹，和《后汉书》中牟融的生平事迹完全对不上。就这两点来看，牟融不可能是《理惑论》的作者。至于所谓的“苍梧太守牟子博”，现在没有任何资料可以证实。虽然作者存疑，但不管怎样，《理惑论》这本书的出现不会迟于南北朝刘宋年间，因为刘宋陆澄的《法论》已经收录了这本书。不过《法论》已经散佚，只能在南朝梁僧祐的《出三藏记集》中看到目录。
除《理惑论》外，记载永平求法的书籍，在南北朝时还有不少。这些书籍所记载的细节不尽相同，其传说的来源也可能不同，24尽管如此，一般的历史学家都认为永平求法这件事在历史上确实存在过，25只不过其详细经过已难以知晓。
释迦牟尼佛原名乔达摩·悉达多，出生于古印度北部的迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)。佛法因此首先在北印度流传，然后是中印度恒河上游。到了阿育王时代，也就是中国的秦代这一时期，由于阿育王的大力推广，佛法开始向古印度之外的地区传播。那个时候，邻近古印度的中亚一带的国家很可能就已经知道了佛教。后来弥兰王占据西北印度，曾问法于比丘那先(Nāgasenā，意译为龙军)。弥兰国的钱币上还铸有“弘法大王弥兰”的字样。弥兰王时期约相当于西汉的文景时代，由此可知，到了西汉文景之时，佛法就已经在中亚广为传播。此后，东亚大陆的形势因为汉武帝北征匈奴发生了重大变革。武帝为了夹击匈奴，派张骞出使西域各国，从此与中亚建立了持久的联系。西域诸国中的大月氏，本来在汉的西北部，汉文帝时被匈奴击败，于是向西迁徙，征服了与弥兰国关系密切的大夏国，进而侵入印度，建立贵霜王朝。汉通印度，大月氏乃是必经之地。大月氏在迁入中亚后逐渐信奉佛法已得到历史的证实，所以佛法从西域传入中国，大月氏起到了很重要的作用。
秦以前中国和西域的官方交往尚未建立，即使有交往也非常之稀少，所以佛教在秦以前已经传入中国的说法多数证据不足。说秦以前佛法传入中国的，常常出于后世僧人的比附或者伪造。西汉中叶以后，由于与中亚各国的交通已经打开，佛教就具备了传入中国的条件。永平求法的实质，只是说佛教得到了国家最高统治者的认可，用今天的话说就是获得了合法性身份，而不能说是佛法首次为中国人所了解。事实上，在汉明帝遣使往西域求法以前，佛教在中国可能已经有了一定规模的传播。《后汉书》卷四十二《光武十王列传·楚王英传》说:
(楚王英)晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。(明帝永平)八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰:“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻。诏报曰:“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝? 其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。26
浮屠、伊蒲塞、桑门是梵语 buddha、upāsaka、s'ramana 的 音 译，浮屠即佛陀，伊蒲塞或异写为优婆塞，桑门即沙门。三个梵音词语都是佛门的专用称号。楚王刘英是孝明皇帝的兄弟。他“为浮屠斋戒祭祀”，并派人持黄缣白纨为自己赎罪，说明当时上层阶级中已经有人信仰佛教。而孝明皇帝的答诏中能够熟练运用浮屠、伊蒲塞、桑门这些名词，进一步说明至少这时中国的上层社会已经对佛教不陌生了。虽然还无法确定佛教传入中国的具体时间，但由楚王英信奉佛法之事看来，在汉明帝以前佛教就已经在中国传播，并不一定要等到明帝求法后才开始。
二、魏晋南北朝时期佛教的大发展
佛教虽然至迟在东汉明帝时期就已经传入中国，但人们对佛教的认识却并不准确。在很长时间内，人们都将它和在中国本土兴盛了数百年的黄老之术相混同，以为可以通过祭祀佛像而获得鬼神的感应。楚王英“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”;明帝答楚王英的诏书，将“诵黄老之微言”与“尚浮屠之仁祠”看成是一件事，就是这种情况的最好证明。黄老之学本源出于老子，到了汉代，逐渐和战国以后流行于社会各阶层的鬼神方术相混同，变成了所谓的黄老之术或曰道术。楚王英所信奉的“黄老之学”，其实就是黄老之术，所以他要举行斋戒祭祀这样的仪式，并且在得到明帝的赞许后“大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞”。
佛教依附于黄老之术的情况从东汉末年开始逐渐改变，经过三国两晋南北朝四百年左右的大发展，到了隋唐之际，佛教不但已经取得了自己的独立地位，而且蔚为大观，成为可以和儒教、道教相比肩的思想流派。这几百年里的一个最大、最重要的变化，就是在一代代佛教大德的努力下，佛教开始逐渐中国化，最终演化成为和原始佛教、藏传佛教等有明显区别的所谓汉传佛教。促进这一发展趋势的因素，按照时间顺序大致排列，主要有三个:以西域僧人为主的大规模佛经翻译、中华本土僧人群体的崛起、佛教主要宗派的出现。就汉传佛教的形成而言，大规模的佛经翻译是其前提，本土僧人群体的崛起是其基础，佛教宗派的出现则是其形成标志。
(一)佛典之译介
佛教诞生于古印度，先是传到西域，再经由西域诸国传到中国。所以在中国佛教的发展历史上，西域是一个不可或缺的关键因素。从汉末到南北朝的数百年间，不断有西域僧人携带佛教经卷来华并展开持续不断的译经活动。最早传入的经文，可能是《四十二章经》。该经由四十二篇短短的经文连缀而成，文字简朴，主要是阐述小乘佛教的教义，认为人的生命非常短促，而世界上一切事物都变迁无常，所以要抛弃世俗欲望去追求出家修道的修行生活。《四十二章经》形成的年代和性质，学者们众说纷纭，至今也没有达成共识。27能够确定的早期译经家，最早的有安世高和支娄迦谶两人。比他们两位稍后的，有竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥、康巨、竺大力和昙果等。28
上海医学书局发行的《佛说四十二章经笺注》
安世高，名清，相传是安息国的王子，大概在汉桓帝建和初年(147年)(一说建和二年，即 148年)来到东汉的京都洛阳。从那时起到汉灵帝建宁(168—171年)的二十多年中，他翻译了三十多部经书(晋代道安编撰的《综理众经目录》，列举了他所见过的安世高译本，共三十五部四十一卷)。29安世高的翻译，重点在小乘佛学定慧两个方面的学说。定学即禅法，慧学即数法，所以也叫作禅数之学。这是印度小乘佛教上座部系统中“说一切有部”所持的学说。这里所谓禅法，即通过禅定静虑而领悟佛教之道，是修行的具体法门。具体而言，就是要求修行者在坐禅时按照一定的方法控制呼吸，使分散浮躁的精神专注于被规定的观察对象，从而祛除烦恼而进入到安谧宁静的境界之中。这里所谓数法，即阿毗昙、毗昙或阿毗达摩，也译为“对法”。数法就是用数字把佛教中名目众多的名词概念加以分类论述，从而阐释佛教基本理论的一种方法，如四谛、八正道、十二因缘、五蕴(阴)、十二处(入)、十八界(本持)、十二门禅等。在安世高翻译佛经之前，中国人并不真正明白佛教的义理，只是把它看作神仙方术的一种。由于有了安世高的翻译和讲经，人们读到了佛教的原典，听到了他对佛法的阐释，才开始对佛教有了比较正确的认识，所以安世高的翻译大大地深化了人们对佛教的理解。
支娄迦谶，简称支谶，是大月氏人。他在桓帝末年来到洛阳，其译经的时间稍迟于安世高，大约在灵帝光和、中平年间(178—189年)。可惜的是，由于文献资料缺失，他究竟翻译了多少种佛经今天已经很难确定了。晋道安录叙经目，只确认了《道行般若经》、《首楞严经》和《般舟三昧经》三种是支谶所译。此外，道安从文体上推断，认为《阿阇世王经》、《宝积经》、《兜沙经》、《问署经》等也是支谶所译。安世高所译侧重于小乘佛教，而支谶所译则几乎全属于大乘佛教，其中尤以《道行般若经》对后世的影响为巨。《道行般若经》，又称《小品》，亦云《摩诃般若波罗蜜经》，是大乘“空宗”的重要经典。本经共三十品，因其第一品名《道行品》，故名《道行经》或《道行品经》。所谓“道行”，即波罗蜜行。“般若”是智慧的意思。般若波罗蜜行，意为通过智慧而达到成佛的境界。“空”是佛教理论的核心概念。小乘佛法虽然讲“我空”，但仍执名相为实有，即所谓“我空法有”。而大乘佛教则不仅讲我空，还讲一切相皆空，亦即“诸法皆空”。能证“诸法皆空”者，就是般若智慧。支谶所译的大乘佛教之中心思想，是缘起性空的观念，而中国传统的道家思想本来就有至道无名、无常的说法，对于有与无的关系有比较深入的讨论，其思想与佛教的关于空的认识有类似之处，因此支谶翻译的大乘佛经，很快引起了中国人的兴趣，开了大乘佛教在中土传播的先河。
三国时期的西域译经僧人，在曹魏的有昙柯迦罗、康僧铠、昙无谛、安法贤等;在孙吴的有支谦、维祇难、竺将炎、康僧会等。其中支谦和康僧会最重要。
支谦，一名越，字恭明，后汉灵帝时出生在归籍汉朝的月氏民族家庭中，尝从学于支谶的弟子支亮，因而通达大乘佛教的理论。献帝末年，他南渡至吴。自黄武初年至建兴年间(222—253年)，支谦共译经数十部。晋道安《综理众经目录》录有三十部，梁僧祐《出三藏记集》录有三十六部，梁慧皎《高僧传》则云四十九部，隋费长房《历代三宝纪》更说有一百二十九部。吕澂先生认为可以确定的有二十九部。30所译经书中，对后来禅宗影响较大的有《维摩诘经》。《维摩诘经》全名《维摩诘所说经》，亦名《不可思议解脱经》，简称《维摩经》。维摩罗诘是梵语 Vimalakirti 之音译，维摩意为“净名”、“无垢”，诘意为“称”，故又称此经为《净名经》、《说无垢称经》。此经的中心思想，是宣传只要虔心修道，便能证得佛教义理，无论是否出家都可以成佛。佛土与世间，不二无别;“如来种”就存在于“尘劳”之中。《维摩诘经》所代表的精神，是佛法在世间，应不离世间而解脱的成佛法门，与惠能《坛经》所示的许多道理声息共通。支谦之后，西晋的竺法护、竺叔兰，以及姚秦的鸠摩罗什、唐代的玄奘也曾译过本经。
康僧会，康居人。祖居天竺，其父因经商移居交趾。他生于汉土，少年时父母皆亡，在服完孝后出家。曾向安世高的弟子南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧学习《安般守意经》。《高僧传》说他在吴赤乌十年(247年)至建业，利用佛舍利显神异，说动孙权为其建立佛寺，号“建初寺”。康僧会的译经，《出三藏记集》卷二录有二部，而卷十三列六部。《历代三宝纪》著录十四部。《开元释教录》厘定为七部。康僧会现存的译经是《六度集经》。在这部经里，他把佛家思想与儒家思想相调和，力图把孟子的“仁道”作为“三界上宝”，要求统治者以仁治民。对于“利己残民，贪而不仁”的君主，臣民们可以起而弃之。他的这种综合、吸收中国传统思想于佛教中的方法，为中国佛教的发展开辟了另一蹊径。
两晋以降，在中国活动的西域译经僧人，西晋以竺法护为要，东晋则以竺佛图澄和鸠摩罗什为要。
竺法护，音译昙摩罗刹，或译昙摩罗察，是西晋时期译经最多的西域僧人。他祖籍月支，本姓支，出生在西域与中原的交通要道敦煌。据说竺法护八岁出家，因事外国沙门竺高座为师，所以改姓竺。竺法护对当时中国内地流传的佛法不甚满意，为了更好地弄清佛理，就和老师一起到西域各国去游历。他在西域广泛搜求佛经，然后带回中国进行翻译。他所译的经，总的来说以大乘佛教为主。译经的时间，从泰始二年(266年)直到永嘉二年(308年)，有四十多年。译出的经文，各家说法不一，但一般认为有一百五十多部，现存的有八九十部。其中比较重要的，有《修行道地经》、《不退转法轮经》、《正法华经》、《持心经》、《光赞般若经》、《文殊师利净律经》、《渐备一切智德经》、《普曜经》、《贤劫经》等。《正法华经》的中心思想，是在肯定大乘佛法是究竟法门的同时，也肯定小乘佛法的有效性，而不是把大小乘简单对立起来。这就调和了佛教内部的派别矛盾，同时为佛教进一步吸纳其他民族思想或者信仰从而发展自己开创了道路。《光赞般若经》是朱士行《放光般若经》的同本异译，译出时间在朱译之前，但没有得到及时传播，直到东晋太元元年(376年)才被道安获得，但是已经残缺不全。道安将其与《放光般若经》作对比，写了《合放光光赞随略解》等，对促进东晋般若学的发展起了很大作用。《渐备一切智德经》提倡“其三界者，心之所为”，这个思想推动了大乘佛教由般若学向唯识学的转变。
竺佛图澄，本姓帛，西域(可能是龟兹)人，曾到罽宾受学。晋怀帝永嘉四年(310年)，佛图澄来到洛阳，以能够预知“行军吉凶”、善于使用道术取得了石勒的信服，被尊为“大和尚”。在石勒麾下，佛图澄直接参与了外灭刘曜、内平叛乱等军政要务。石虎继位，对佛图澄倍加推崇，誉为“国之大宝”。因为得到最高统治者的崇敬，佛图澄不但过着极为奢华的生活，而且享受政治上的特权。每次朝会，当佛图澄升殿时，常侍以下的职官，都要为之举舆，太子诸公要搀扶着他上殿。主持礼仪的人高唱“大和尚到”，大家都要站起来迎接。
佛图澄传播的佛教，充斥着妖妄之术。《高僧传》、《神僧传》、《法苑珠林》等都记载他“善诵神咒，能役使鬼物。以麻油杂燕脂涂掌，千里外事皆彻见掌中，如对面焉”，又能“听铃音以言事，无不劾验”，好像是巫师一样的人物。当时北方政权更迭频繁，战火连年而生灵涂炭。面对石勒这样残暴的军阀，佛图澄大力宣传“帝王事佛”之术不在于杀戮，而在于“体恭心顺，显畅三宝”，要尽量少杀无辜的百姓。《高僧传》说石勒听了佛图澄的劝谏后，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九”;而石虎“虽不能尽从，而为益不少”，31可见他还是做了许多好事的。佛图澄是戒学的阐扬和践行者，他持戒甚严，道安曾为比丘大戒事就教于他。佛图澄在北中国活动了三十多年，他使得佛教在中国历史上第一次为封建统治者所真正信从，为佛教的传播找到了政治力量的庇护，建立了佛教与封建帝王之间的新关系。
鸠摩罗什，又作鸠摩罗耆婆、拘摩罗耆婆、究摩罗耆婆、鸠摩罗、究摩罗、罗什等，约于晋康帝之世(343 或 344年)生于龟兹。罗什少年出家，十二岁之前主要修习小乘佛法，十二岁开始学习大乘佛法。二十岁时，罗什在龟兹王宫受戒，并从卑摩罗叉学《十诵律》。此时罗什已经声名远扬，深受西域诸国敬服。以至于每当罗什升座讲经时，其国国王都要跪在座位旁边，让罗什踩着自己的背登座。罗什的声名也传到了东土。道安晚年，就曾写信给前秦皇帝苻坚，建议迎请罗什来华。
公元 382年，苻坚遣骁骑将军吕光率兵西伐龟兹及乌耆诸国;384年攻陷龟兹，获罗什。吕光获罗什后，逼罗什娶龟兹王女，又让罗什乘牛及恶马，欲使其坠马而亡。385年，苻坚被杀。吕光闻听之后，在归师途中占据凉州，建立了后凉国。罗什跟随吕光到凉州，在凉州羁留了十七年之久。公元 401年，后秦姚兴出兵西伐后凉，后凉军大败。罗什又被姚兴俘获并带到长安。姚兴礼聘罗什为国师，又请罗什组织队伍，在长安开展了史无前例的大规模译经和讲经活动。《晋书》第一百一十七卷《载记第十七》说:
(姚)兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧叡、道坦、僧肇、昙顺等八百余人，更出《大品》。罗什持胡本，兴执旧经，以相考校。其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。
紧接着又说:
兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。32
从 401年入长安到 409年或 413年病逝，罗什在华时间只有十年左右。时间虽短，他却组织翻译了许多经书。《高僧传》说罗什在长安译经三百余卷，《祐录》著录三十五部二百九十四卷，《开元释教录》则说有七十四部三百八十四卷。这些经书大致可分两类:一类是应长安僧俗要求，新译或重译的佛典，如《坐禅三昧经》，是适应中土对禅法的需要而自行编译的，既非原本，亦非罗什本人的主张;重译的《妙法莲华经》、《小品般若经》、《维摩诘经》等，既为中土人士所需，又与其思想倾向一致。另一类是罗什侧重弘扬的龙树、提婆的中观学派的代表论著，如《中》、《百》、《十二门》等三论和《大智度论》。此外，《金刚般若经》、《成实论》等，亦很有影响。
从佛法传入中国到鸠摩罗什入华，时间已达数百年。在这数百年间，许多佛经不断从胡语被翻译为华语。这些翻译一方面深化了人们对佛教的认识，加快了佛教的传播，但另一方面，也因为各家翻译的不统一造成了佛理上的混乱状态。汤用彤说:“通佛法有两难，一名相辨析难，二微义证解难。中华佛教，进至什公之时，一方经译既繁，佛理之名相条目，各经所诠不一，取舍会通，难知所据……又一方魏晋以来，佛玄合流，中国学人，仅就其所见以臆解佛义。或所见本不真切，所解自无是处。或虽确有所悟，然学问之事，失之毫厘，谬以千里。”33鸠摩罗什的翻译、说法，主要的贡献就是在汤用彤所指出的两方面作出了改进。对此，当时人就已经给出了很高的评价，比如南朝梁僧祐《出三藏记集》第一卷说:“逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融、肇，慧机水镜，故能表发挥翰，克明经奥。大乘微言，于斯炳焕。”34僧祐把罗什的翻译称为新译，而把以前的翻译称为旧译，认为罗什的翻译具有划时代的意义，可见评价之高。
从东汉历经三国的曹魏孙吴，再到两晋南北朝，在四五百年的时间里，以西域来华僧人为主体，译出佛经一千七百八十余部四千五百余卷，有名的译经人员有一百余人。一些有名的经典，还不止一次被翻译。这些经论的翻译，对于佛经的弘传和中国人进一步了解、研究佛经，打下了坚实的基础。
(二)中国僧人之发展
佛教的传入，在很长一段时间内依赖西域来华的僧人。许多中国人虽然开始敬佛、崇佛，但是没有人出家受戒为僧。西域僧人开始翻译佛经后，一些中国人也参与进来，充当翻译的笔受者或者协助者，这就促进了佛理在汉人中的传播。从曹魏时期起，中国出现了第一批出家受戒的僧人。史书记载的第一位是朱士行。
朱士行，曹魏时颍川人。少年出家为僧，但未受戒。嘉平年间(249—254年)昙柯迦罗到洛阳译经，传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒。朱士行首先登坛受戒，成为汉土第一位受戒沙门。当时中国流行的佛经是《道行般若经》，他出家后专心钻研，觉得所译经中义理未尽，所以下决心到西域求取完备的经书带回汉土。据《祐录》卷七《放光经记》记载，朱士行于甘露五年(260年)出家学道为沙门，然后出塞到于阗国，写得正品《道行般若经》梵书胡本共九十章六十余万字。太康三年(282年)，遣弟子弗如檀(法饶)等把抄写的经书胡本送回洛阳。五年后经书到陈留仓垣水南寺。元康元年(291年)五月十五日到十二月二十四日，由于阗沙门无叉罗执胡本，优婆塞竺叔兰口传，祝大玄、周玄明共笔受，在水南寺将朱士行抄送回来的佛经译为汉语，此即《放光般若经》。朱士行是汉僧西行求法的第一人，他求取的经书虽只有《大品般若经》一种，但对当时佛教义理的研讨影响却很大，凡是有心讲习者都将其奉为圭臬。
到了两晋之时，中国本土的僧人已经非常之多，其中著名的有于法兰、于道邃、帛法祖、竺道潜、支遁等人，而道安的出现，更是开启了中国佛教发展的一个新阶段，具有划时代的意义。
道安本姓卫，于西晋怀帝永嘉六年(312年)生于常山扶柳县，东晋孝武太元十年(385年)或苻秦建元二十一年(385年)卒于长安，年七十四。道安少时，黄河以北迭遭兵乱，道安家亦披兵祸，故其早失荫覆，由外兄抚养成人。道安十二岁出家，二十四岁游学入邺并拜佛图澄为师。晋穆帝永和五年(349年)，道安应后赵石遵之请入居华林园。其后因避战乱，先居濩泽，再北往飞龙山，再游历北方各地。晋哀帝兴宁三年(365年)，因慕容氏掠取河南，道安南下襄阳，在襄阳居住十五年，专门讲习般若。晋孝武帝太元四年(379年)，苻丕克襄阳，道安北返长安，从此再未南下。35
道安对于中国佛教的贡献主要体现在以下三个方面:
一是对佛教人才的培养。道安生活在一个乱世，但同时也是一个佛教大发展的时代，无论是统治阶级还是普通人民，都对佛教十分崇敬。道安道行高深，善于辩难，在青年时就已经引人瞩目。石遵即位后，请道安到华林园讲经，进一步扩大了他的影响，所以许多人投入到他的座下，其中包括了像慧远这样的名僧。慕容氏掠取河南，道安带领徒众南遁襄阳，随行徒众多达四百人。行至新野，道安遣竺法汰领部分僧徒前去扬州传法;到了襄阳，又遣慧远领十数僧徒往荆州传法。这两次分张徒众，对促进江南佛教的传播起到了很大作用。在当时，许多著名的高僧或是道安的同学，或曾拜在他的门下。
二是对佛教组织的内部治理。僧侣团体归根到底也是一种社会组织，故须辅以一定的制度约束才能维持。约束僧侣的制度就是戒律，戒律也是佛教的一个组成部分。释迦牟尼佛初创佛教就已制定戒律，但在佛教传入中国后的很长一段时期内，戒律却没有相应传入，这就不利于佛教组织的巩固和发展。道安对此深有体会，所以在襄阳讲学期间，他就为听讲的数百名僧徒制定了三种戒律:一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过法。这三种戒律，第一种是在正式场合讲经说法时的行为规范，第二种是关于日常种种活动的行为规范，第三种是针对犯过错的僧人制定的悔过之法。三种戒律涵盖面广泛，又有很强的针对性和应用性，因此迅速被其他寺庙仿效。
此外，由于汉魏以来西域僧人大量来华，为了区别这些人的来源地，人们常常会在其名字前加上诸如安、支、康、竺等表示其原先所属国家的字样，也有不少汉人以胡音为姓，这就在客观上造成了僧尼名称的混乱。道安认为佛徒都是尊崇释迦的，所以应该以“释”为姓。道安的这种命名法，减少了姓氏所表现的国界和民族差别，强化了宗教统一的色彩，为维系佛教团体的统一与稳定提供了共同的文化心理基础，所以一直沿用到今天。
《大正藏》第 55 册《大唐内典录》所收的《综理众经目录》
三是对佛典的收录、注释和翻译。中国佛经的译本都来自西域胡本，而胡本又来自梵本。到了道安生活的时代，佛经翻译已有上百年的历史。历时愈久，问题愈多。其中或有语句晦涩难懂者，或有概念模糊不明者，又或有不同译本之间互有出入者，凡此种种，不一而足。道安博览群经，又注意收集，对各经译本之渊源、文体、经意等多有独到之识。他根据自己的亲眼所见，写成《综理众经目录》一书。这本书共收入译家十七人，所译经律论二百四十四部，失源佛典三百零九部，疑伪经二十六部，注经二十五部，总计六百零四部，开创了中国佛教史料学和目录学的先河。此外，道安还先后为《道行般若经》作《集异注》一卷;为《放光般若经》作《析疑难》一卷、《析疑略》二卷、《起尽解》一卷;为《光赞般若经》作《析中解》、《抄解》各一卷。这些注解对于人们深入、准确地把握佛教义理起到了重要作用。自公元 379年他被苻坚挟持到长安至公元 385年去世，在这七年时间内，道安以长安五重寺为中心，组织了大量人员进行集中的译经工作。翻译的重点，是小乘有部论著和小乘经典，包括《鞞婆沙》、《阿毗昙心》、《僧伽罗刹集经》等，由此开创了佛教的“毗昙学”。小乘集经四《阿含》中的《中阿含》和《增一阿含》，也在此时翻译成功。
与道安同时，还有一位极具影响力的僧人———僧肇。
僧肇(384—414年)，俗姓张，京兆人。他少年时家中贫穷，以佣书为业，因而得以接触许多经典。他一开始喜欢老庄，后来又觉得老庄之学“美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽善也”，就是说还没有完全明了那能洞达幽微神秘的“道”的秘密。后来他见了《维摩诘经》，再三玩味，欢喜得不得了，认为自己终于找到了皈依“道”的方法。他因此出家学习方等，到了及冠之年已经名满关辅。鸠摩罗什在凉州之时，他远赴凉州拜师，投到了罗什门下，成为罗什门下年纪最轻，也最有才华的学僧。后来罗什来到长安，他也跟随到了长安。据说罗什译完《大品经》后，僧肇将自己的体会和想法写成了《般若无知论》一文，有二千余言，呈献给罗什看，罗什极为称赞。公元413年，罗什病逝，第二年僧肇也卒于长安，年仅三十一岁。
僧肇的主要著作，据刘宋时陆澄所撰的《法论目录》，有《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》(附有《答刘遗民书》)、《涅槃无名论》。这四篇论文，加上南朝陈时被加入的《宗本义》，就形成了今本的《肇论》。此外，陆澄的《法论目录》和隋代的《法经录》还著录了《丈六即真论》，但现已轶亡。《高僧传》载有《维摩经注》，题为僧肇作，但实系糅合罗什、僧肇、僧叡、僧生、僧融等多人之注而成。梁代的《祐录》，还载有《维摩经序》、《长阿含经序》、《百论序》三篇，《广弘明集》载有《鸠摩罗什法师诔》。
《肇论》在佛教思想发展史上具有比较重要的地位。从魏晋到南北朝，中国思想学术层面虽然争论纷纭，但是归根到底，都可以说是体用问题。玄学、佛学都是贵无贱有，以无为本、为体而以有为末、为用。《肇论》以般若学为基础，从认识论的角度阐释有无关系，主张即体即用、体用不二。僧肇以优美有力的文字将这个道理进行了透彻的阐发，也可以说是将中国本有的学术玄学同外来的学术佛学很好地融会在了一起，回答了当时佛学讨论的一些主要问题，构成了一个完整的神学思想体系，所以意义重大。下面对《肇论》中最重要的“三论”稍作介绍。
《物不迁论》主要阐释动与静的关系，认为动静如一，住即不住，不能将动和静割裂对立起来，所以“必求静于诸动”。“必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。”就是说动静不二，不能离开了动去求静，只有迷惑的人才认为它们是对立的两个不同因素。所谓“物不迁”的意思，就是说物的本性、本体虽是静、不动，但这不动却存在于动之中，不能离开动去寻找不动。也可以说物之本体是超乎动静之上的，此即所谓法身不坏。当时的佛教思想界在谈论空义时常常偏重于静、无，而没有弄明白动静不二的辩证关系，不知本体无相超乎一切分别，既不能偏于有，也不能偏于无。即有即无、即体即用，才是大乘体用一如的妙谛。
《不真空论》阐释空与不空的关系，也是认为不能去有存无，亦即在有之外求空无。空是事物的本性，“万物自虚”，而不是因为我之“心空”万物才跟着“空”，所以圣人可以“不假虚而虚物也”，也就是说不以“心空”作为“物空”的桥梁。有无不二，所以对于耳目声色(有)既不能否定，也不能为之所累:“圣人极耳目于视听，声色所不能制，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。”
《般若无知论》谈体用之关系，认为“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也”。这种有无不二、体用为一的思想，是对当时流行的以心无(静寂)为本，心与物、有与无割裂思想的矫正。
慧远(334—416年)，本姓贾，雁门楼烦(山西宁武附近)人。年十三，随舅父令狐氏游学于洛阳、许昌。他博综六经，尤善《周易》和庄老之学，深得当时名士器重。公元 349年石虎死，中原再次陷入战乱。慧远本来想和豫章范宣一起隐居，但因为战乱不能南下，只能辗转避难，于 354年到了恒山，投在道安门下。他听道安讲《般若经》后，豁然而悟，认为“儒道九流，皆糠秕耳”36，从此一心于佛教。晋哀帝兴宁三年(365年)，慧远年三十一时，随师道安南投襄阳。晋孝武帝太元三年(378年)，前秦围攻襄阳，道安分遣徒众，慧远率弟子数十人先到荆州上明寺，再于 381年至浔阳。时慧永已先到庐山，在西林寺弘法传教。应慧永之请，江州刺史桓伊为慧远在庐山建寺，号东林寺。慧远从此住在庐山，直到逝世都没有离开过。
慧远对中国毗昙学的传播起到了很大的作用。毗昙是“阿毗昙”的略称，又译“阿毗达摩”，意为对法藏，是佛教经、律、论三藏中论藏的总称，在中国六朝之时，特指小乘佛教的一切有部中的论藏(小乘佛教分为上座、大众、说一切有、犊子四系)。一切有部之学原来盛行于西域之罽宾。中国和罽宾虽然在西汉时已经有了交往，但是直到西晋，罽宾的佛典才陆续传到中原。苻坚统一北方以后，中国与西域交通畅达，许多罽宾僧人来到长安，也带来了一切有部的典籍。道安在长安时，就组织人对毗昙经进行了翻译。其中鸠摩罗跋提译的《阿含暮钞解》，僧伽跋澄译的《毗婆沙》、《婆须蜜经》、《僧伽罗刹集经》，僧伽提婆译的《阿毗昙》(又名《发智论》、《八犍度论》)和《阿毗昙心论》，昙摩难提译的《中阿含》、《增一阿含》八种最重要。道安他们虽然非常认真，但是出于种种原因，翻译的质量还不够好，所以在以后的数十年中，大部分都经过了重译。晋太元十六年(391年)，僧伽提婆南下庐山。在庐山主持佛事的慧远请他重译了《阿毗昙心论》和《阿含暮钞解》，并把后者改名为《三法度论》。《阿毗昙心论》的重译非常重要，因为它是毗昙学的主要著作之一，而这次翻译又非常认真，慧远还为经文写了序，加之庐山僧众的学习推广，大大加速了毗昙学的传播。
(三)宗派之形成
随着大小乘佛经在中国的不断传播和本土僧人的崛起，从东晋开始，依托于不同的经典，就逐渐形成了佛教内部各宗派的雏形。隋唐时期，由于得到了统治阶层的高度重视，佛教的发展也进入了黄金时期。其主要标志，就是各个宗派的发展成熟。约略而言，在中唐以前所成立的佛教宗派已有十家。兹略述如下:
(1)三论宗。该宗依龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》三部经典创立，故名三论宗。该宗的中心，是阐扬诸法性空的“中道实相论”，认为诸法都是因缘和合而生，皆无恒定的“自性”，所以万法“性空”。该宗的学统，在印度是:龙树—提婆—罗睺罗—青目—须利耶苏摩—鸠摩罗什。在中国则是:鸠摩罗什—僧肇—僧朗—僧诠—法朗—吉藏。吉藏是陈、隋时人，为三论宗的实际创立者。
(2)成实宗。该宗以中印度诃梨跋摩法师的《成实论》为依据，发挥人法二空之理，将宇宙万有分为世界门及第一义门。世界门因不知一切诸法皆从因缘而生，故以诸法为有、人我非无，亦即认假为真。第一义门则说五蕴诸法，皆依因缘而生，故有假名而无实体，即人空法空。该宗由鸠摩罗什传入，在南北朝时的代表人物有僧叡、僧导、僧柔、智藏、僧旻、法云等，在隋代有慧隆，唐代有法泰、道庆、慧日、智琰等。
(3)俱舍宗。该宗来源于世亲菩萨的《俱舍论》。《俱舍论》是《阿毗达摩俱舍论》的简称。“阿毗(昙)”的意思是对，“达摩”的意思是法，“俱舍”的意思是藏，合在一起就是对法藏论。“对法”的意思，就是以无漏真智，观四谛之理，而得涅槃之乐。该宗的主要思想，是发扬诸法的有谛，把一切色、心、非色非心诸法整理组织为五位七十五法，而说这色心诸法就其正在存在的状态(现在)而言都是实有;同时又认为一切色心诸法之“现在”虽是实有，但因诸法都是依凭因缘而生，所以并没有常住的真性实体。俱舍宗的弘传分新、旧两个阶段。南朝时陈国的真谛法师译出《俱舍释论》，慧恺、道岳等加以弘传，为第一阶段。唐玄奘重译《俱舍论》，其门人普光作记，法宝作疏，大为阐扬，为第二阶段。
(4)律宗。该宗又称四分律宗，以五部律中的《四分律》为依据，通过持戒而净除身、口、意诸恶业。律宗的经典翻译到中国，大概开始于三国时期，此后日益深入。至唐道宣律师，在终南山著《四分律比丘含注戒本》、《四分律删补随机羯磨》、《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律拾毗尼义钞》、《四分比丘尼钞》，被称为五大部。道宣在终南山创设戒坛，制定佛教受戒仪式，从而正式形成宗派。
(5)天台宗。该宗起始于北齐的慧文，传于慧思，而大成于隋代的智 。因智 居天台山，故名。该宗以《法华经》为依据，宣扬“一念三千”(即现实世界和鬼神世界皆备于一念)，并采用《中论》所说的空相、假名、中道三事相即的思想，建立了一心三观的理论，即空观(观一念心无相)、假观(观此心具一切法)、中观(观此二者不二)三谛圆融和止观双运的修行方法。该宗代有传人，在中国佛教史上具有重要地位。
(6)华严宗。该宗以《华严经》 立宗，故名。依据“六相”、“十玄”、“四法界”等说，阐明法界缘起(从“理体”和“事相”两个方面观察宇宙万有的互融、互具，彼此互相为缘)，强调“理为性”、“事为相”的观点。唐初杜顺和尚依经立观，为该宗的初祖。武则天时法藏和尚为集大成者，亦为该宗的实际创立者。
(7)法相宗。一名唯识宗。该宗总取《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毗达摩经》、《入楞伽经》、《厚严经》等六经，及《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辨中边论》、《大乘阿毗达摩杂集论》等十一论为所依，又特以《解深密经》及《成唯识论》为凭据，以成一宗之旨。该宗的中心，是说宇宙万有全都是由于心识动摇而所现之影像，因此三界唯心，心外无法。唐代的玄奘大师纂译《成唯识论》十卷，是该宗的建立者。
(8)密宗。一名真言宗。该宗源出古印度的佛教中的密教，以《大日经》、《金刚顶经》为依据，以六大(地、火、风、水、空、识)、四曼(大、三、法、羯四种曼荼罗)和三密(身、口、意)为中心，认为口诵真言(语密)、手结契印(身密)、心作观想(意密)三密同时相应，可以即身成佛。唐开元初善无畏、金刚智、不空三人先后来华翻译传播此教，形成宗派。该宗在唐只传两代即衰落，至明代则失传。今天中国所谓密教者，实为蒙藏地区流行的密教，与该宗不同。
(9)净土宗。亦称莲宗。该宗以《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》三经为依据，教人起信发愿，专念“阿弥陀佛”的名号，即可往生西方极乐世界。东晋的慧远大师在庐山结社时，始创此种法门，为该宗初祖。但该宗的实际创始人，是唐代的善导和尚。由于该宗法门简便易行，所以中唐以后广泛流行，历久不衰，直至今日。
(10)禅宗。该宗以专修禅定为主。南朝刘宋末年菩提达摩来华，为该宗在中土传播的初祖，后历慧可、僧璨、道信、弘忍五代，至弘忍以后分为南北二宗。北宗以神秀为代表，主张渐悟;南宗以惠能为代表，主张顿悟。在荷泽佛法辩论大会以后，南宗逐渐盛行而北宗逐渐衰落。南宗的传法，惠能以后分为南岳怀让和青原行思两系，后南岳门下形成了沩仰、临济两派，青原门下形成了曹洞、云门、法眼三派，合称“一花五叶”。该宗对唐宋以后中国文化的影响至为深远，时至今日仍然流行。