导论
不幸罹患老年痴呆症达十年之久的英国当代小说家艾丽丝·默多克（Iris Murdoch，1919—1999）去世后，BBC根据其夫、文学评论家约翰·贝利（John Bayley，1925—）所写的《艾丽丝挽歌》（Elegy for Iris，1999），于2001年奉献了一部由明星担纲主演的电影Iris（中译名为《艾丽丝的情书》或《长路将尽》），虽然让更多的人知道了这位生前已蜚声文坛、饱享殊荣的作家，但它回避了对默多克文学作品、哲学著述的评说，不能令观众真正了解默多克的思想成就及其珍贵价值。不仅如此，商业化的电影程式甚至让人对她产生荒诞的印象：一位年轻时有些“放荡”、后来改邪归正的女知识分子。对于已经知道甚至阅读过默多克作品的观众来说，此片平淡无味，毫无贡献；对于从未听说过默多克的观众来说，这不过是一部叫好不叫座的普通情爱片，结果是苍白如过眼云烟。
影片的肤浅一方面是因为其商业性的陈旧套路；另一方面，在更大程度上是因为，默多克作品思想的深奥与精髓，并非一般读者所能透彻理解、准确把握的，即便是从事文学批评的读者，如果不了解其哲学思想，也无法完全参透其中深味。
艾丽丝·默多克的闻名于世主要归功于她的26部小说。其作品不仅继承了现实主义的优秀传统，深刻反映了现实人生的种种问题，也借鉴了哥特式及现代主义创作手法，形式丰富多样，情节引人入胜，因而多次拿下英国文学大奖。她本人由于文学创作上的成就而获得英国女王亲授爵位，被誉为“英国最聪明的女人”。然而，对于从事默多克研究的学者（包括文学评论者）而言，仍须首先把她视为哲学家、思想家，而后才是小说家。惟其如此方易理解：何以其早期小说被误作“愤怒的青年”一派；何以她被一些研究者归入存在主义者阵营，而另一些研究者则愿意称之为柏拉图主义者；何以身为女性，其作品却从未表现出对妇女处境的特别兴趣，且几乎都是从男性视角切入……
默多克生前一直执教于牛津大学哲学系，发表、出版了相当数量的哲学著述。特别的是，她的第一本书是研究萨特的哲学专著，而其去世时未完之作是关于海德格尔的研究。默多克的哲学研究生涯似乎以存在主义始，又以存在主义终。
和萨特自觉利用戏剧创作阐释其哲学思想的做法不同（尽管萨特戏剧并非拙劣的思想传声筒，而是别具一格的、真正意义上的文学创作），默多克认为，作家虽然受时代的影响或由于对哲学的兴趣，会在作品中流露一定的哲学思想，但无论如何不应太多，因为，“哲学一旦进入文学作品，就会变成作家的玩物（toy）”[1]，而哲学真正的目的是探索真理。在接受布莱恩·麦吉（Bryan Magee）访谈时，默多克说，“我能想起的好的哲学小说，也是我非常钦佩的一本，［就是］萨特的《恶心》（La Nausée），因为它在表现‘偶然性’（contingency）和‘意识’（consciousness）的同时，保持了文学艺术本身的特性，使读者不用根据作者随处流露的哲学思想对作品进行理论性的阅读”[2]。默多克对《恶心》的这番评价完全可以用于她自己的创作之上，即便对她的哲学毫无了解，读者仍可对其小说进行审美阅读与文学批判。
但默多克同时也指出，由于自己“碰巧了解哲学”[3]，在创作中自然会有所流露。她打比方说：“如果我懂得驾驶航船，我就会把驾船放到‘小说’里面”。[4]事实上，不了解默多克哲学思想的读者定会发现，试图对她的小说进行深层阅读是一件颇为困难的事；即使是从事文学批判的读者，如果不了解其哲学思想，也难免有雾里看花甚至隔靴搔痒之感。就笔者个人来说，在着手研究默多克哲学著述之前阅读她的小说，虽然能看出其中包含着对我们生存问题的一些探索，但有些地方明知道作者有所用意，却始终不得其门而入。正因如此，才下决心细读了能收集到的她所有的哲学著述，专攻其哲学思想，本书就是对其哲学思想主脉进行辨析研究的结果。于此再回想过去阅读其文学作品时的疑团，颇有豁然开朗之感，而且发觉她常常在很不起眼、无碍故事大局的细节上暗设玄机、蕴藏哲思。这已经可以视作默多克小说的艺术特色之一。
但是，作为作家的默多克表示，她宁愿多知道些驾船之道，而非哲学思想。在她看来，虽然作品必然会流露作家本人的一些东西，但小说真正的目的是反映“现实”，而不是表现个人（生活或思想）；个人化的东西越少，作品就越能反映现实。这就是为什么她非常赞赏现实主义的伟大传统，并对托尔斯泰、狄更斯等大师们，特别是莎士比亚推崇备至。她认为莎士比亚对现实做到了极尽客观的反映，不愧为真正的艺术家，因为好的艺术家能够在作品中达到“无我”境地，从而更能接近、反映“现实”，使创作达到高度艺术真实。
无论从默多克的文学观还是哲学观上看，都不难发现她对“现实”的关注和对“自我”的抑制。正如博夫（Cheryl K. Bove）所指出，“对默多克而言，艺术家肩负着正确反映现实——包括自由及其他各种特征——的道德任务。她也对读者寄予很大的信任，鼓励他们在理解艺术和人生的真相时，与利己主义作斗争”[5]。默多克始终关注作为自由的存在的人在其现实生活中所遭遇的道德选择与彷徨，只要与其哲学思想稍加联系即能察觉，她的小说是通过各种人物关系、故事情节的设置，用文学艺术形式继续探索其在哲学著述中所辨析、研究的“自由”、“善”、“爱”等严肃问题，而贯穿其中的正是“现实”（reality）和“去自我”（unselfing）。在她看来，此两者乃实现个人自由和道德的根本依据和主要路径。
1919年7月15日，艾丽丝·默多克生于都柏林一个小康之家。她的父亲休斯·默多克在爱尔兰的英国政府做公务员，喜爱读书，擅长自嘲式幽默。母亲有一副好嗓子，婚前本是专门学习美声演唱的，不到20岁就结了婚，只生了艾丽丝一个孩子。1921年前后，由于爱尔兰的独立，英国政府为爱尔兰公务员提供了移居贝尔法斯特或伦敦的机会，明智的休斯为了使自己唯一的孩子能够接受良好教育，举家迁往伦敦。
小家庭过着自给自足、三人共同行动的美满生活，被默多克比喻为“完美的爱之三位一体”[6]，她曾对朋友说自己是被爱哺育大的。默多克三四岁的时候就开始在海水中游泳，游泳是他们酷爱的活动，如同这个三口之家的“秘密的家庭宗教”[7]。可能是因为母亲参加了唱诗班，上教堂也是经常性的家庭活动。健康、智性、和睦的家庭生活对默多克的良好影响非常明显地反映在她的文学创作和哲学思想中。水和游泳的意象经常出现在她的小说中，并具有象征、暗示性的作用；“爱”更是无所不在，不仅是其小说的重要主题之一，也在其哲学思想中占有重要地位；同时不难理解她对“善”、“和谐”、“真”、“美”的赞美和热爱，以及对“信仰”、“上帝”等问题的执著探求。
温和、开明、并不富裕的休斯通过贷款及奖学金方式让女儿在思想进步的学校读书。先是福禄培尔示范学校，后来在她12岁时入读布里斯托尔的巴德明顿寄宿学校。在这里，默多克显露了对文学、语言的浓厚兴趣。据默多克本人回忆，她9岁就开始写故事，通过幻想兄弟姐妹来慰藉作为独生女的孤独。成年后的默多克反对自我孤立，强调了解他人以及与他人的和谐关系，不能不说与她的经历有关。同时她也表现出对自由的热爱和对社会的关心，据她后来说，13岁的时候自己在思想上已经是共产主义者。
1938—1942年间，她在牛津大学的萨默维尔学院（Somerville College）学习古典文学、哲学和历史，深受古典思想的影响。在她的思想中，柏拉图的哲学影响处处可见，除存在主义者之外，她也常常被人称作柏拉图主义者。1938年，默多克抱着乐观的心态加入共产党，此经历导致她后来被美国政府拒绝入境，只好放弃前往那里深造的计划，于1947—1948年间在剑桥大学的纽恩汉姆学院攻读哲学研究生课程。其时语言哲学大师维特根斯坦刚刚离教，据说默多克从其弟子那里接触到他的思想，受到明显影响。她的第一部小说《在网下》（Under the Net，1954）就借用了维特根斯坦“语言是一张网”的观点。
自1948年始，默多克执教牛津大学圣安妮学院哲学系，并开始文学创作，终以思想深邃、饱含哲理、风格独特、手法多样的文学作品享誉世界，曾获詹姆斯·泰特·布莱克纪念奖（《黑王子》，Black Prince，1973）、维特布赖德奖（《亦圣亦俗爱机器》，The Sacred and Profane Love Machine，1974）、布克奖（《大海啊，大海》， The Sea，the Sea，1978），先后有六部小说获布莱克纪念奖提名。除此之外，另有一部歌剧脚本，五个剧本，一些诗歌以及多篇文学评论。这些作品都贯穿着默多克对以“善”为核心的道德问题的关注，与她聚焦在元伦理学问题上的哲学研究密切相关。1982年，她被选为美国艺术学院国外荣誉成员，1987年又获得英国学术院荣誉称号，其画像被悬挂于国家肖像馆，1990年获美国国家艺术俱乐部荣誉勋章。由于英国女王授予她女爵士头衔，人们在提及默多克的时候，有时候会在其名前加上“Dame”。
1942—1946年，默多克先后在战时财政部、联合国救济与复兴（UNRRA）部门工作，在布鲁塞尔和到那里讲学的萨特见过面。由于后者的影响，默多克1947年重回校园时，原本有可能重拾历史研究的她选择了哲学。1953年出版了第一本书《萨特：浪漫的理性主义者》（Sartre：Romantic Rationalist，1953），研究萨特的文学作品和哲学著作，对其思想理论进行了相当细腻的辨析和批判，成为将欧洲大陆存在主义哲学，特别是萨特学说引入英伦的第一人。该书既是英国学术界第一部对萨特及其存在主义进行正式研究的专著，也是默多克本人哲学思想的开端。书中不仅描述了萨特像当红摇滚歌星一样被人们欢呼的场面，肯定了他的“自由”哲学对青年一代的巨大吸引力（其中也包括了当时才二十来岁的她），同时也指出其唯我主义倾向以及由此导致的理论缺陷和自相矛盾。在默多克看来，萨特的“自由”把问题简单化了，虽然充满煽动性和鼓舞人心的力量，但终究只是浪漫的而非现实的。
正如康拉迪（Peter J. Conradi）所说，默多克所有的小说和大部分道德哲学思想都是对她自己年轻时“浅薄的理性主义乐观”[8]的忏悔，那时她以为让人们自由是件容易的事。她35岁时出版的《在网下》很容易被视为存在主义作品，但实际上，在肯定人是自由的前提下，她通过杰克和雨果两个人物形象的对比，将“现实”引入“自由”，试图弥补萨特唯我主义哲学的“浪漫”。随着时间的推移，默多克小说中呈现的主题看起来似乎越来越和“自由”无关，而与“道德”紧密相连，“善”成为其作品、思想的磁场中心，吸引着研究者的目光。渐渐地，令人们印象深刻的是她对萨特及存在主义的批判，而不是她和萨特及存在主义的渊源。即使有人把她看作存在主义者，似乎也难免遭到质疑，在默多克研究方面颇具权威的康拉迪就反对沃纳克（Mary Warnock）无视默多克对存在主义的强烈批判而“粗略地”把她看作“存在主义者”。康拉迪认为，默多克无论是在哲学还是文学方面，都是在寻找对我们处境更为准确的另一种描述。
究竟默多克受到萨特什么影响？她如何看待萨特学说和存在主义？她的思想离存在主义很远，还是很近？她是存在主义者还是反存在主义者？……在尚未回答这些问题之前，首先遭遇的是另一个更为急迫的问题：什么是“存在主义”？
源自现象学派的存在主义哲学虽然在20世纪横扫欧美世界，也涌现了像海德格尔、雅斯贝尔斯、蒂利希、萨特、加缪、波伏瓦等众多被公认的存在主义思想家，但它并未形成传统意义上的“体系”，其代表人物也不曾聚合为紧密团结、步调一致的群体或学派，反而在他们之间观点冲突、矛盾显著。萨特和加缪在20世纪50年代就因为观点不合而分道扬镳，连朋友都不做了。难怪存在主义哲学研究者沃尔特·考夫曼（Walter Kaufman）说，“有多少存在主义者，就有多少存在主义哲学”[9]。事实上，不仅有学者否认“存在主义哲学”的存在，认为所谓“存在主义”不过是一些反传统的观点而已，还有人干脆否认红得发紫的萨特是“哲学家”，因为他的理论不成“体系”，甚至前后矛盾。
凡此种种，给“存在主义”一词的使用造成了困难，因此，本书在使用此“标签”之前，对其内涵先行勾勒，以避免因各人对它的理解不同而产生不必要的争执，妨碍读者关注本书所研究的真正对象——对我们的人生具有积极启发、指导意义的默多克哲学。
第一章“存在：源流的勾勒”通过对存在主义哲学关键概念的辨析，从“世界”、“人”和“人生”三个方面概述笔者所理解的“存在主义”。由于默多克所受的存在主义影响主要来自萨特（尽管她也研究海德格尔），对“存在主义”的分析虽然包括了其他存在主义者的理论，但其仍以萨特学说为主要考察对象。况且，萨特对存在主义哲学的推广和普及所作出的贡献似乎也更具代表性，这或可归功于它所具有的强烈感染力和煽动性。
（1）世界是“虚无的”、“荒诞的”、“偶然的”。世界本无“意义”，所谓的“意义”不过是人赋予世界的，譬如“国家”、“宗教”、“伦理”、“价值”等，以及各种关于“终极关怀”的构想。所谓“荒诞”，就是“意义”的丧失。既然世界是无意义的、荒诞的，也就无所谓“必然性”、“本质”，世界不再井然有序，而是偶然性的、超出人类理性控制的。从无意义这个角度来看，世界是虚无的。然而，世界的无意义或虚无，实际上是对人的解放：没有先验意义束缚，人是自由的，当然，同时也是虚无的。
（2）“自由”是人与生俱来的，人生如同一系列选择时刻的堆积。自由“迫使”他不得不选择，他的“不选择”或“拒绝选择”，实际上也是选择，因为是他自己选择“不选择”或“拒绝选择”；人注定是自由的，“人”就等于“自由”。萨特常常用“自由”一词代替“人”。人是一种面向未来、谋划着并努力实现谋划的存在，其根基是空洞的无，她/他不得不为自己创造意义，寻找生存的理由和目标，以填充贪婪的“虚无”。
虽然“自由”意味着人可以选择，但也意味着她/他必须为自己的选择负责。人在抉择的时刻不仅面对选择什么的问题，也要面对选择之后可能会发生的一切后继问题——意味着“责任”。“焦虑”由此而生：因为她/他知道，做出选择的，正是她/他自己，而不是他人或别的什么。即使是基督教存在主义者所说的人，也面临同样的问题，上帝把人创造为自由的造物，人必须也只能自己决定此生此世如何生活、如何信仰。哪里有“自由”，哪里就有“焦虑”，两者是人这种动物的生存本态。
人于此世不仅要面对如何生的问题，也不得不面对如何死的问题。虽然“死亡”并非人的本体性存在，却是人类无法逃脱的命运，它使我们意识到人生倏忽即逝、终将结束的短暂性，从而不得不思考今生今世如何度过。
（3）在荒诞、偶然的世界里，我们应当“知其不可为而为之”地顽强生活，如同反复推石头上山的西西弗斯。尽管世界、人生本无意义，但人可以、也必须在虚无中为自己的存在创造“意义”。
存在主义消解了“意义”、“本质”、“终极关怀”等人们惯于接受的观念，乍看之下令人泄气，但是，世界、人生的荒诞、无意义并不是我们自甘堕落的理由，反而是我们自由创造的基础，正如我们知道人总有一死，却不会因为知道了这个事实而先行自戕。面对存在主义所揭露的这种貌似残酷的事实，亦如面对人总有一死的永恒无奈，我们所能做、所应做的，除了知其不可为而为之，别无选择。既然我们无法逃避自由，何不善加利用呢？既然总得选择，又何不主动地选择呢？与其自欺欺人被动地生活，不如正视现实积极地生活。
存在主义者在具体问题上可能有所分歧，但基本上有个共同倾向，即明确地把人的存在作为哲学研究的核心问题。他们研究的不是从具体生活中抽离出来的形而上学的人，而是作为独一无二的个体生命的人，是处于与他人、与世界的各种联系中的人。人是怎样的存在？人生是怎样的过程？人在人生过程中遭遇怎样的处境、问题？这些都是存在主义者试图回答的问题。
存在主义强调并珍视人的主体性、个别性、差异性，反对划分群体的简单化做法，敲碎了人类惯于向往、奢求、探寻的“秩序”、“体系”、“大一统”之梦。从某种意义上说，存在主义者个人理论的不成体系、不断修改，以及存在主义哲学的不成体系、存在主义者之间的分歧及矛盾，既体现了不同个体在认识上的主体性自由，也体现了世界的复杂性、多样性、丰富性。这些都是被默多克肯定的。
一方面，默多克认为，哲学作为探求真理而非自我娱乐、自我慰藉的精神活动，目的不在于为它自身寻找或建立完美形式，而在于发现问题、研究问题。并且，这些关乎人之生存的问题会在不同研究者的不同表述和不同解决方案中一再出现。因此，志在追求真理的哲学家必须总是在“破旧”的基础上“立新”。另一方面，哲学不是以其自身存在的自在之物，而是因时代、社会、个人等诸多因素不断流变的精神产品，它的非先验性，决定了它的不可稳定性。“通过把自身定义为不是某物”[10]，亦即自我动摇、自我破坏，哲学才得以进步。
她本人从未尝试建立自己的理论体系，其观点如碎金散玉般散播在她对前人或同辈的辨析和批判之中。她对他人的理论往往是批判地吸收，既不会全盘否定，更不会照单全收，以至于有人看她像存在主义者，也有人说她是柏拉图主义者，但哪种标签都不能稳稳地贴在默多克身上。更何况，“贴标签”本身就是对“人是自由”的反动，作为哲学出发点的“意识”，是“闪动的”、变化的，不可能停留在某处，被僵死不变的“标签”限制。
这就不难理解为什么萨特刚开始并不接受“存在主义者”的头衔，其他存在主义者似乎也对这个标签不感兴趣。巴恩斯在其《冷却的太阳—— 一种存在主义伦理学》中尝试建立实用性的“存在主义伦理学”，但书中谈到，在最初被学生问及是否是存在主义者时，她也不假思索地否认了。
就默多克而言，且不说我们根本无法找到她承认自己是存在主义者的证据（尽管她曾自称是“自由主义者”），即使是作为作家的那个她，也不乐意被固定在某种模式中（譬如对别人把她的小说定义为“哥特式”，默多克颇不以为然，认为这种说法是贬低其作品的思想价值）。在接受访谈时她说，任何小说家都喜欢看到自己在改变，“我认为我的哲学已经改变，我的道德观点在某种程度上也有所变化”。[11]
第二章“意识：问题的浮现”从“意识”的概念、模式及现实性三个方面考察默多克对萨特意识观的肯定与批判，分析她本人的“意识”观。或许因为默多克的兴趣主要集中在人的现实问题上，虽然“意识”在其哲学和文学著述中屡见不鲜，但没有被集中论述过。不过，从默多克对萨特“意识”说的辨析中（主要集中在《萨特：浪漫的理性主义者》一书中），不难发掘出她本人的观点。
康拉迪说过，“艾丽丝·默多克之所以对萨特认真以待，是因为她对英美哲学深为不满”。在她看来，英美哲学无论是对“意识”或是“道德价值”都没什么富于成效的探讨，而存在主义则对两者都非常关注[12]。在“意识”方面，默多克非常认同萨特，她的哲学思想就是以“意识”为出发点的。她对萨特“意识”论所进行的批判，是对其论证谬误（fallacy）的清除和纠正，而非连根拔起的否定。正因如此，默多克在“道德”方面完成了萨特试图完成却最终失败的工作，建立了以“自由”为基础的伦理学说。
第一节“‘意识’的存在”通过对“默多克对萨特的‘意识’的辨析”的辨析，梳理了作为哲学出发点的“意识”。“意识”的界定和阐释一直是哲学上的难题，在一定程度上，笛卡儿可以说是贡献较大的哲学家，具有划时代意义。他把“我思故我在”视为哲学第一原理。我可以怀疑一切，但不会怀疑“我思”，因为正是由于“我思”，我才能够怀疑。在他看来，这个最为根本的“我思”可以作为哲学的出发点。
胡塞尔在笛卡儿的基础上，把能“思”之“我”细分为“先验的我”和“经验的我”，认为前者是不可还原的，且是后者的基础。“我思”的发出者是“我”，可见“我”先验于“思”。而且，“我”之所以能够“经验”，是因为有一个“先验的我”存在，因此，哲学的出发点是“先验的我”。
萨特的“意识”论是在批判笛卡儿和胡塞尔的基础上发展而来的。他认为笛卡儿所说的“我思”是“反思”，但在它之前还有一个“伪‘我思’”（默多克称之为“非反思意识”），而胡塞尔的“先验的我”没有纯粹到足以作为哲学出发点的地步，它其实出现在“反思”而非之前的“前反思”中。
真正的哲学出发点，在萨特看来，是虚无的“纯粹意识”；唯其虚无，方可纯粹到成为哲学出发点的地步。默多克肯定了萨特的贡献，认为传统哲学的不足就在于忽略了“前反思”。
第二节“‘意识’的模式”分析了“意识”的三种模式：“前反思”、“反思”和“为他的存在”。默多克认为萨特关于“意识”的看法相当辩证，他不仅把纯粹意识细分为不同模式，而且认为它不是静态而是动态的——在三个模式之间运动着。
（1）默多克把非反思意识比作收集“资料”的阶段，由于“意识”本身的惰性，它不会自动或积极地转变为“反思”意识，但随时准备着转变——只要受到刺激。
（2）和萨特一样，默多克也非常看重“反思意识”，认为它是对“资料”进行处理的理性阶段，犹如发现之旅，不仅向我们揭示了世界的偶然性、虚无性，也在发现“自我”的同时揭示了我们自身的虚无、自由和焦虑。
但默多克在此显示出与萨特的不同：萨特强调“反思”阶段的“自我意识”，而默多克注重的则是“反思意识”对世界和他人的认识能力。
对“反思意识”的不同侧重，导致他们以后在“自由”观和“道德”观方面更为显著的分歧，甚至大有针锋相对的架势：萨特走向唯我主义，而默多克则强调“去自我”；萨特以“自我”为中心，默多克则强调以“他人”为中心。
（3）“为他的存在”意识模式主要体现为最常见的人和人之间的“看”，反映了“我”与“他人”互相依存、互相冲突的复杂关系。在“看”中体现了诸层关系：我被他人“看”；我之所以知道自己被他人看，是因为我在“看”他人；归根结底，是我“看”到他人在“看”我……“看”生动体现了主体性与客体性交织的我与他人的微妙关系，揭示了人的存在实际上是与他人发生一系列关系的存在。
在此，默多克与萨特的关注点再次错开，萨特把他人看作剥夺我主体性的“敌人”，而默多克则把他人看作我应当了解的对象。此差异导致两人道德观上的不同，默多克建立了以“善”为核心、关注现实和他人的道德哲学，而萨特虽然有心却无力达成他对伦理学的真正介入。
第三节“‘意识’的现实”通过比较默多克与萨特“意识”观上的差异，分析了前者观点的现实性。萨特“意识”说在默多克看来存在着某些缺陷，客观上导致其理论缺乏现实性。
（1）虽然萨特强调反思能力，但他关注的是“理性”本身，而不是“理性”的认识功能，客观上削弱了对“意识”所指向的“对象”的关注。“理性”逐渐蜕变为“个人意志”，而不是向世界和他人敞开的积极“反思”。人生逐渐蜕变成满足个人欲望，而不是不断学习、进步、自我提升的历程。
（2）虽然萨特提出的“为他的存在”已经为人与他人共在的“集体”状态提供了理论基础，但他为了突出“自我意识”，坚持把“我们”这一存在状态排除在人的本体存在之外。他看到的更多是主体性之间的冲突，而不是人与人的和谐。在默多克看来，萨特的做法是武断的。在现实生活中，我们离不开他人的存在，他人像我需要他们一样也需要我。
（3）萨特把“反思的自我意识”当作“至高的德性”，以“自由”为基准提出“诚实”/“不诚实”价值说，把无所谓善恶的“自由”本身当成“价值”的源泉，并不适用于具体生活。在默多克看来，萨特所犯的这一谬误实际上是将道德问题简单化了。
（4）萨特所说的“责任”也存在着谬误。他认为人的“责任”是完全的责任，不仅对其自身负责，也要对全人类、全世界负责。但默多克认为，一来，人对其所处“境遇”没有责任；二来，对社会、历史的“责任”更多还是由集体而非个人承担的。萨特的“责任”说最终也落脚在唯我主义上，受到默多克的批判。
第三章“自由：自我的挣脱”从理论性、现实性和道德性三个角度辨析默多克的“自由”观。默多克在“意识”论的基础上肯定“人是自由”的，同时批驳了萨特式存在主义以“个人意志”为核心的“自由”观，认为后者在很大程度上反映了人们通常对“自由”的误解。在她看来，“自由”和“道德”是合而为一的，真正的自由其实就是“道德性自由”。
第一节“理论性/哲学性‘自由’”以“意识”论为基础，从理论层面上分析了作为概念的“自由”。
（1）人的“自由”是与其“意识”共存的一种能力。①“自由”与“意识”的虚无性有关；②“自由”与“意识”的辩证性有关；③“自由”与“意识”的反思模式有关。“自由”不是附着在人的存在之上，而是植根于存在最深处；人不仅生而自由，而且人就是“自由”，正如人就是“意识”。
与萨特不同的是，默多克认为“理性”是包括“想象力”的“冥想”，是“知识”的形式，“理性”、“知识”和“想象”都是来自“自反性”的“自由”的体现，是人类固有的认识、思辨、追求对象的能力。
（2）“自由”也是虚无的，不是可以“是其所是”的“物”；它只能体现在各种自由的思维活动以及这些思维活动所促成的各种选择和行动中。作为一种自由思考、选择、行动的能力，“自由”既不能给予或剥夺，也不能搁置一旁悬置不用。“自由”在其实践中发现先验“意义”、“本质”的不存在，发现了“偶然性”，感受到“焦虑”。
（3）根据“意识”的三种模式，可以在三层意义上理解与“意识”相生相随的“自由”。①“自由”是人类“意识”的特性；②就“意识”的反思模式而言，“自由”具有“破”与“立”两种力量；③在“为他的存在”意义上，“自由”体现为对理想社会状态的渴望。
第三个层次的“自由”反映了人类追求理想的天性。但在“我们所追求的理想究竟如何”、“我们如何追求”的问题上，默多克和萨特产生了分歧。在默多克看来，萨特和康德犯了同样的经验主义错误。默多克反对把“个人意志”的实现与“自由”的实现混为一谈，认为要建立站得住脚的道德伦理思想就必须对“个人意志”进行提纯。
第二节“现实性‘自由’”从反思意识的角度辨析“自由”的真伪两面性和实现真正的“自由”的途径。
（1）默多克认为自由具有“真”、“伪”两面性：夸大个人意志、以自我为中心的“为所欲为”式“自由”，迎合自私欲望，缺乏现实性，既是唯意志论的特征，也是历来大多数人对“自由”的误解，实际上是伪自由；真的自由不是幻想个人意志能够超越一切，而是努力认清现实、去除自我，是对自身局限性的突破。
（2）真正的“自由”首先是努力澄清“视景”，并在准确的“视景”基础上恰当地选择、行动。“视景”不仅体现了人通过主体性反思所形成的关于其所处世界的“知识”，同时也包含了她/他对其世界的“冥想”。“视景”不仅是、也应当是不断刷新的，体现为多重反思意识，它指向的真正对象是“世界”，其任务是无限接近“是其所是”的对象。
通过“视景”，默多克的“自由”把“学习”与“创造”、“思想”与“行动”、“我”与“他人”、“人”与“世界”有机地构成“多价化合式联合体”，把我们的关注中心和热情，从“自我”转移到“现实”，从顾影自怜的狭隘走向关注世界和他人的广阔。
（3）在“视景”不断澄清的过程中，达到“去自我”的境界。默多克相信，对“自我”的关注，妨碍我们对世界、对他人的关注，使我们无法获得促成恰当选择的清晰“视景”，在她看来，“自我意识”恰恰是“自由”的实践被妨碍的体现。从“自我中心”向“他人中心”转移是对默多克所说的人类自私天性的克制，客观上是对“利他主义”的追求，实际上是道德伦理的目的或境界。
第三节“道德性‘自由’”以反思意识模式为基础，辨析了“自由”与“道德”不分彼此的逻辑关系。在默多克看来，真正的自由总是与道德相关，因为生活就是形形色色的价值判断，离开“道德”，就无法定义“自由”。
（1）人作为“是其所非”或“非其所是”的“自为的存在”，其存在越是虚无、荒诞、偶然地无根基，人就越是渴望为自身的存在创造出实在的根基，使在世的生活变得“有意义”。人生本无先验的“意义”，但“意义”却是“自为的存在”所追求的终极目标，它使非秩序、非体系的存在显得有秩序、有体系。这种追求就是人类对道德伦理的诉求。
（2）“自由”创造、追求“意义”的过程是积极“介入”的过程。“介入”是人无法逃避的命运，正如无法摆脱“意识”、无法摆脱“自由”。无论人是否承认“自由”、是否积极“介入”、是否愿意承担“责任”，都反映了她/他的价值判断，她/他对这一切负有无法推卸的道德性“责任”。
（3）作为虚无的“意识”的人，其在世存在实际上就是无时无刻地“看”对象，并在看到的“视景”基础上进行选择、行动。人对其所“看”——即“判断”——的对象具有主观选择性，已经包含了自己的价值标准及价值判断。力求清晰、准确地认识“现实”是对“视景”的“责任”，是对“世界”的责任，是对“世界”的道德性“责任”。在默多克看来，真正自由的人。并不是实现个人欲望的人，而是有“德性”的人。不联系“德性”就无法从根本上定义道德性“自由”。
第四章“道德：向善的朝圣”从道德概念、道德历程和道德信念三个方面辨析默多克的“道德”观。对道德问题的探索，在默多克的哲学研究和小说创作中占据最重要、最主要的地位，其道德哲学研究是对道德范畴的基本概念进行元伦理学式的辨析。她认为道德哲学一方面应当具有现实性，另一方面则应当向人们推荐有价值的道德理想，而不能以中立为目标。在她看来，“善”可以作为道德信念甚至生存信仰加以追求。
第一节“‘道德’的概念”辨析作为“道德”的特点，以及“道德”和“自由”的关系。默多克认为“道德”不是客观存在的“物”，而是概念的衍生。体现为社会规则的“道德”，具有客观性特征；但从道德行为人的角度来说，它又具有主观性特性。“道德”有其产生背景，并随背景的变化而变化；不存在任何脱离背景而存在的绝对或纯粹的道德。“道德”受“意识”特征的影响，具有丰富性、多样性、复杂性。在默多克看来，试图消灭差异性、充当普遍真理的范式只能是其建构者的个人道德。道德的进步，不是寻求或发明“体系”，而是要丰富、深化道德概念。
（1）“自由”是默多克道德学说的出发点，它与“道德”融为一体。“自由”通常被视为“道德”的先决条件：只有当道德行为人是自由的，才应当为其行为负责。但这种“共识”实际上是把“自由”分裂为二。此悖论产生的根源在于默多克所说的 “自由”的真伪两面性。默多克认为，“自由”本身就是一个始终与道德相关的道德性概念，而不仅仅是“道德”的先决条件。“道德”不是对“自由”的限制，而是“自由”的实现、体现。
（2）“道德”的轴心与“自由”一样，是“现实”。“现实”一词的描述始终是哲学上的难题，但默多克认为，哲学的任务不是在这个问题上纠缠，而是要认识到人类思想的局限性。在她看来，“现实”不仅是一切“事实”的总和，而且远远超出理性所能把握的疆域，它是偶然性的，而非直接呈现给“意识”“所予的整体”。因此，迷恋代表终极整体结构的“形式”，有害于我们对“现实”的关注和认识，实质是寻求“慰藉”的欲望的体现——因为恐惧“偶然性”。
（3）无论对“自由”还是“道德”而言，“自我”都被默多克视作最大的敌人，它的膨胀使我们看不清最应该、最需要看清的现实。固执于“自我”，妨害了对世界和他人的关注，与“道德”所要求的以他人为中心背道而驰。但是，这个需要去除的“自我”，是被实体化的自我。“意识”的特性决定了“自我”不可能是能够以其自身来显现其存在的实体，而是始终变化的。把“自我”实体化是对“意识”活跃性的妨害，亦即对我们与生俱来的“自由”的妨害。
第二节“‘道德’的历程”对“知识”、“想象”、“信念”等实现“道德”的手段进行了概念辨析。人生不仅是认识、肯定自身的过程，也是为自己设立目标、谋划自身未来的过程；不仅是实现自由的过程，也是道德进步的历程；是以现实为基础的一个学习、创造和追求的过程。
（1）“知识”是我们与“现实”相联系的重要方式，有助于看清真相。
①默多克所说的“知识”，包括一般意义上能够传授、分享、具有一定普遍性的人类“意识”的产物，以及个体对自身、所处境遇、他人等对象的主观认知。作为“意识”的产物，“知识”不是确凿的、可靠的，而是需要不断反思、提纯的；其不可能是实体，而始终在趋近真知的活动中发展变化着。
②“知识”不能被等同于非个人性的“科学”，从而变成与“道德”并列的分离概念。默多克反对将“道德”排除在“知识”之外，事实上，她的重要概念，如“爱”、“艺术”、“德性”等，都属于“知识”范畴。正是通过这种非实体的“知识”，“意识”得以和它所指向的“对象”联系起来，即人与其外在和内在有机地联系起来。
③默多克反对将“他人”排斥在“知识”之外，无论是“他人”的存在还是“他人”与我的联系，都是“我”应当努力了解的对象。在萨特看来，“他人”妨害着我的“自由”，是让我厌恶、恐惧的对象，因此，与他人和谐共处不仅困难，而且是不可能实现的任务。这一矛盾被默多克的“知识”观迎刃而解！
（2）认识“现实”的过程中，必然运用“想象力”：在尝试了解“看不见”的那部分时，我们借助想象力；事实上，在任何“看”的过程中，都或多或少地使用了想象力。默多克把“想象力”分为“想象”和“幻想”：前者是以现实为基础、为对象，后者则是脱离现实、满足个人欲望；前者有助于人们接近现实，是对“想象力”好的应用，后者使人远离现实，是对“想象力”的不良使用；前者体现真正的“自由”，有助于“道德”的实现，后者以自我为中心、使人看不清现实，是“自由”和“道德”的敌人。战胜“幻想”，发挥“想象”，是“自由”的实现，也是“道德”的实现。由于想象力的运用，才可能有各种为我们提供能量的“信念”。
（3）“信念”所关注的对象不是已经被逻辑证明的事实，而是借助“想象力”自愿相信尚不能在逻辑上确认的东西。它可能出于“想象”，也可能出于“幻想”，但都不可避免地染上想象者的个人特征。默多克认为标准意义上的“信念”能够产生积极的心理能量，这在宗教“信仰”中表现突出。默多克对宗教的关注，出自对道德研究的热忱，因为宗教信仰总是包含着道德内容。
但是，她认为宗教具有两面性。一方面，宗教是“道德”的朋友。它不仅本身包含着道德观念，而且能够使人的关注焦点从自我转向非自我的对象，客观上达到关注现实、去除自我的效果；另一方面，宗教又是“道德”的敌人。它诱使人们想着天堂而不关心改变世界，妨碍我们思考如何改变社会；同时，宗教是“权威”的化身，使人们认为“服从”是理所当然的事，与“自由”相矛盾。
归根结底，是人造了神，因为人们需要“信念”。
第三节“‘道德’的信念”主要辨析作为信仰对象的“善”的特征。人的一切都与道德相关，生活是道德性生活，自由是道德性自由，信念是道德性信念。人需要信念为他提供源源不断的动力，以缓解伴随其虚无而产生的焦虑。对宗教的无条件信仰随着科学的发展已经变得不太可能，我们更愿意相信得到理性保证、逻辑证明的东西。默多克认为，把神当作信仰对象不能根本地满足人们的需要，真正堪做“信仰”对象的，是“善”，而非“神”或“上帝”。
（1）默多克借用柏拉图对“善”的比喻，认为人生就像从只有火光的洞穴走向阳光照耀下的真实世界的历程，在“太阳”，即“善”的照耀下，我们才能看清现实，走出自我幻景。与柏拉图不同的是，默多克认为，虽然“太阳”就在那里存在着，但我们却无法看见“太阳”本身，好比凝视太阳只会眼花缭乱，最后什么也看不见。换言之，“善”对人类而言，永远只是彼岸。
（2）“太阳”不过是“善”的形象化比喻，实际上，“善”不是像自然界的太阳那样能够“是其所是”的“物”，而是包含客观性和主观性的概念。如同“红色”的概念，既不是外在于人的客观之物，亦非纯粹虚无的人的主观臆想。“善”的存在像“红”一样确实，又像“红”一样难以定义和描述。
（3）默多克认为“善”的概念具有不可界定、不可描述性，是神秘的。
①无论从客观性还是主观性的层面看，“善”都不可能具有确切的存在状态。作为非纯粹主观性的概念，“善”分享了世界的偶然性，因而是非秩序的、非系统的、丰富多样的；作为非纯粹客观性的概念，“善”又分享了“意识”的虚无性，是闪动的、变化的、不稳定的。
②“善”的神秘性是因为“人”的局限性。对“善”的追求是“反思”的体现，它是人对现实的关注，包括了“人”和“现实”两方面因素。作为局限性的存在，人难以真正、更无法完全了解涵括我们的无限的、莫测的“现实”，因此也无法彻底把握和现实有关的“善”。
③“善”的不可定义性、不可描述性以及神秘性，归根结底是因为“善”是先验的。我们能在太阳光芒的照耀下看见一些真实东西，却无法看见全世界，更无法看见照亮全世界的太阳本身。“善”是我们“知识”的对象，但“知识”无法包含它。
④在默多克看来，“善”足以取代对以往的上帝或其他诸神的“信仰”。a.“善”是必然的，它提供了实现“自由”和“道德”的全部所需，“善”无处不在，如同“上帝”一样。b.“善”具有确定性，但这种确定性实际上却无从证明，正如“上帝”的确定性一样，所有的“证明”骨子里不过是“信”而已。c.“善”是无条件、无目的的，如同约伯的“上帝”；有目的的“善”，则像约伯四友的“信”，是有所图的功利，并非真正的“善”。d.“善”和“上帝”一样具有完满性，对完满的追求，实际上是对秩序的渴望，在偶然性的世界中只能是梦想。因此，虽然对完满的追求使人产生动力，但它可能只是“虚空”的。无目的的“善”，就是向着“虚空”的追求。
默多克认为，一切皆空正是伦理学的起点和终点。因为“善”的不可能，我们爱它，如同爱宗教的神秘事物。对“善”的爱，需要的不是本体论证明，而是借助道德想象不懈地认识现实、突破自我的道德努力。在追求“善”的过程中，人得以不断超越自我、了解世界和他人，积极地实践与生俱来的“自由”、实现“道德”提升，从中获得稳健和持久的生存动力和热情。
通过第一章对“存在主义”的勾勒到第二、三、四章对默多克“意识”观、“自由”观和“道德”观的概念辨析，我们不难发现，默多克和萨特以及存在主义之间的确存在明显分歧。虽然他们都认为世界是偶然性的、多样性的，都尊重人的自由、个体性，都承认思想的复杂性、差异性，都反对“体系”、“形式”，都把人放在与他人、世界的关系中加以考察，但是，以萨特为代表的存在主义所关注的焦点在于关系中的“我”，默多克则重视关系中的“他人”和“世界”。但从分歧的性质来看，默多克与存在主义者的分歧，是在其他存在主义者之间常常发生的那种分歧；默多克思想与存在主义的距离，是各种存在主义思想之间的那种距离。
分歧不是本质上的，产生的效果、影响却有可能不同，甚至大相径庭。默多克的理论使人谦逊、平和，萨特式的存在主义则可能使人狂妄、自私；默多克的理论为我们指出了追求方向，既尊重自由又追求道德，萨特式的存在主义虽然解放了人，却没有告诉他们走向何方，往往在荒诞中打转，萨特文学作品中的人物大都如是。默多克哲学有着与存在主义相同的根，但长出来的却是另一株大树。
从“根”的层面上说，完全可以把默多克看作存在主义者，她的哲学弥补、完善了萨特式存在主义的粗疏和谬误，相当于存在主义伦理学。从“树”的层面上说，默多克哲学的重点在于个人的“道德”修为，产生的效果和抱怨他人、世界妨碍我自由的萨特式存在主义截然不同，用传统意义上的“存在主义”指称默多克的理论，易导致误解，故我们用一个新术语——“类存在主义（quasi-existentialism）”——概括以默多克哲学为代表的思想态度：生而自由的人在偶然性、无意义的世界中如何通过与他人、世界和谐共处的努力来创造自己的意义和信仰。
无论是基督教存在主义者还是无神论存在主义者，其首要目的都是把“自由”还原到人的根本存在之中，而萨特在“自由”的推动工作上，成效尤为显著。默多克在《萨特：浪漫的理性主义者》开篇指出，对于早就知道“上帝死了”又饱尝“二战”折磨的战后的欧洲人，萨特学说如同新的宗教。本书的论证说明，人是需要信念的一种存在，上帝的死亡导致传统信仰的丧失，战争的摧残又令人们对世界感到失望，“信念”似乎无处可寻。萨特告诉人们，“意义”不在外部而在于“我”自身，这使彷徨的人们在自我依靠、自我肯定、自我谋划中找到了新的希望，难怪萨特在布鲁塞尔受欢迎程度竟可与摇滚红星相比！
然而，“矫枉”常常“过正”，萨特对“个人意志”的偏爱造成其学说上的谬误，譬如将“自我”、“知识”等概念实体化，最终陷入他自己也批判过的“唯我主义”，无法真正建立存在主义伦理学说。继之而起的默多克通过对萨特理论谬误的批判，始终将“意识”维持在活跃状态，真正坚持了与生俱来的存在主义“自由”。与“红”、“太阳”联系在一起理解的“善”的理念，因其不可界定、不可描述而神秘，信仰者必须始终保持积极的反思，于是，“自由”与“现实”、“道德”等概念联系起来了—— 一切存在经由“意识”融会并和谐。默多克本身就是一位反思能力非常强的睿智者。她认识到道德哲学的进步在于对概念的不断深化、对思想不断地“破”与“立”，而且，任何理论“都一半是描述，一半是说服”[13]。
“说服”往往包含了个人成分（也容易成为被攻击的要害）。事实上，默多克和萨特之间的哲学分歧和他们的个人成长环境有一定关系。默多克和萨特都出身于知识分子之家，受到良好而系统的教育，从青年时期开始研习哲学。但是，默多克生活在一个充满和谐之爱的健全而平等的家庭。在那个要求妻子操持家务的年代，默多克的父亲却身兼父母双职，与她关系非常密切，对她影响很大。默多克后来在小说中不止一次表现过儿童时期的生活对一个人未来的影响。从默多克自述以及旁人的回忆、研究中都能看出，她是一个不太关注自己的人（据说她的头发好像被园丁胡乱剪出来的一样），曾表示她向来缺乏个人身份意识。
萨特则是遗腹子，被母亲带回外祖父家养大。他在回忆资料中谈到自己和母亲的关系时说过，他的母亲是家里的受气包，像女仆一样战战兢兢，不像母亲，更像姐姐。他自己则被身为专制家长的外祖父当成王子一般宠爱（后来他和波伏瓦的爱情被他俩称为“王子”和“平民女子”的爱情）。据说，外祖父有时候会把女性（外祖母和母亲）赶出书房，将萨特抱在膝盖上进行所谓的“男人们的谈话”。在波伏瓦对他个人生活的访问中，萨特显示了露骨的自我中心主义。此外，他从小就知道自己相貌丑陋，而且有斜视眼疾。多年后他仍然无法忘记儿时的一幕：某天他被带到理发店剪短了一直蓄着的女孩式头发（用来遮盖斜视的眼睛并修饰脸型），露出真面目，踏进家门的那一刻，所有人都被他的丑陋惊呆了。萨特在私生活中所显示的病态的唯我主义，更像是深层自卑的反弹。
人们常说“性格决定命运”。不同的成长环境，特别是家庭环境，必然影响人的性格，从而使其“看”自己、“看”他人、“看”世界的方式有所不同。毋庸置疑，默多克和萨特作为两个具体的个体存在，其性格存在着很大差异，习惯于“和谐”、“平等”的默多克和习惯于“特权”、“歧视”的萨特，其关注中心和思想立场自然会有所差异。当萨特喊着“我！我！我！”的时候，默多克却强调要想“自由”就要“去自我”；当萨特说“他人是我自由的敌人”时，默多克则认为要把“他人”作为我“知识”的对象去了解、尊重……
无论是存在主义者之间的分歧，还是默多克对萨特学说、存在主义的批判，都体现了世界的多样性和思想的差异性，以及“完美”或“绝对”的不可能性。“要知道存在之根、源泉和本质，并不在所发现的东西里，而在所有隐藏的东西里：上帝是隐在的上帝”[14]——如果“上帝”代表着终极真理、完美、绝对的话。
探索之路永无止境！
[1]Iris Murdoch，“Literature and Philosophy”，Existentialists and Mystics，edited by Peter Conradi and foreword by George Steiner，Penguin Books，1997，p.19.
[2]Iris Murdoch，“Literature and Philosophy”，Existentialists and Mystics，edited by Peter Conradi and foreword by George Steiner，Penguin Books，1997，p.20.
[3]Iris Murdoch，“Literature and Philosophy”，Existentialists and Mystics，edited by Peter Conradi and foreword by George Steiner，Penguin Books，1997，p.20.
[4]Iris Murdoch，“Literature and Philosophy”，Existentialists and Mystics，edited by Peter Conradi and foreword by George Steiner，Penguin Books，1997，pp.19-20.
[5]Cheryl K. Bove，Understanding Iris Murdoch，Carolina：University of South Carolina Press，1993，p.17.
[6]Peter J. Conradi，Iris Murdoch：a Life， New York·London：W. W. Norton & Company，2001，p.33.
[7]Peter J. Conradi，Iris Murdoch：a Life， New York·London：W. W. Norton & Company，2001，p.31.
[8]Peter J. Conradi，Iris Murdoch：a Life，New York·London：W. W. Norton & Company，2001，p.78.
[9]转引自［美］黑泽尔·E·巴恩斯.冷却的太阳—— 一种存在主义伦理学.万俊人等译.北京：中央编译出版社，1999.3
[10]Iris Murdoch，“Literature and Philosophy”，Existentialists and Mystics，1997，p.14.
[11]录音资料 “Iris Murdoch in Conversation with Malcolm Bradbury ”，London：The British Council，1976.
[12]Peter Conradi，“Editor's Preface”，Existentialists and Mystics，2001，p. xxii.
[13]Iris Murdoch，“Metaphysics and Ethics”， Existentialists and Mystics，1997，p. 75.
[14]［俄］舍斯托夫.雅典与耶路撒冷.张冰译.上海：上海人民出版社，2004.338