第一节 关于“世界”

虽然“存在主义”一词是在第一次世界大战末期由法国哲学家马塞尔（Gabriel Marcel，1889—1976）引入，但它的理论渊源可以追溯到常常被人们划入存在主义阵营的尼采、克尔凯郭尔等人。弗里德曼甚至说，“和巴门尼德对不变的一（One）的坚决主张相比，柏拉图是存在主义者”，可是，“和柏拉图对永恒形式或理念的现实性的坚决主张相比，他的弟子亚里士多德是存在主义者”[5]，所以，“存在主义”的世界不是单数的一个，而是复数的多个。他的观点无疑有助于我们抛开成见的限制，真正去尝试理解所谓的“存在主义”。毕竟，这些哲学家都想回答“世界是怎样的”这一问题。

1.世界是虚无的（nothing）

一般来说，“虚无”（nothingness）也被称作“否定”（negation）、“不存在”（not-being）或“无”（nihilation），自前苏格拉底（Pre-Socratic）时代的哲学家开始，就一直是“令人困惑的难题”[6]。巴门尼德说“不存在”不可说，柏拉图说它其实也存在着（exists），亚里士多德说它不具有任何性质。存在主义者海德格尔、保罗·蒂利希都谈到“虚无”，但萨特关于“虚无”的阐释最为清晰、简洁，在某种程度上解决了这个历史悬疑。

有人因萨特哲学不够艰涩而嘲讽他根本算不得是哲学家，然而，正是由于萨特的理论阐述比较通俗易懂，才使存在主义哲学广为人知并产生巨大、深远的影响。探索真理的哲学也肩负着传播真理的责任，如果艰涩得无人理解，就无法完成其神圣使命。故意卖弄玄机、玩弄概念，无异于视知识为个人的玩物，其思想也就在某种程度上丧失了本应具有或可能具有的认识价值；此种手法或有助于热衷它的人在外行人面前树立“高大”的个人形象，但在明眼人看来，恰恰露出他一知半解的“怯”来。

“虚无”是萨特哲学代表作《存在与虚无》（Being and Nothingness）的基础，主要得益于他对“意识”的研究（详见第二章第一节“‘意识’的存在”）。在萨特看来，笛卡儿信心十足的哲学第一原则“我思故我在”（Ego Cogito Ergo Sum），以及胡塞尔对它进行还原所得到的“先验自我”（transcendent ego）都不纯粹，故不能作为哲学的出发点，真正的出发点应该是虚无的“纯粹意识”（pure consciousness）。

萨特通过一番论证得出：①在笛卡儿所提出的“我思”（Cogito）之前，“意识”已经开始活动，呈现出“伪我思”（pseudo-Cogito）状态，亦即“前反思意识”（pre-reflective Cogito/consciousness）；②而胡塞尔的“自我”，不仅不可能是“先验的”，反而是“我思”或“反思意识”（reflective consciousness）“发现”了作为“意识”所指向的对象的它。

这个最为根本的“纯粹意识”存在着，但它是虚无的，如同“力”一样，不能通过它自身来显现其存在，而需借助外物。即在反映对象的过程中，借助对其对象所具有的反映功能来显示其自身。因此，“意识”总是指向对象，通过各种“关于对象的意识”显现它自身的存在。胡塞尔所谓的“先验自我”，实质是“关于我的意识”，而不是“纯粹意识”本身，因而也就不能成为最纯粹或不可再还原的哲学出发点了。

其实，从词语的结构上也可以看出，“关于我的意识”还有一个“我”需要清除，而“意识”（或“纯粹意识”）则只有“意识”自身，即无可还原。再者，倘若“意识”不是虚无的，而是像实体一样能够以其自身显现其存在，那么它就无需指向外部对象，这样一来，就不一定会产生“关于对象的意识”。换言之，“意识”可以不反映对象了，通俗地说就是，我们的大脑可以不运作了。这显然是不可能的，至少笔者举不出任何例子可以表明：一个大脑健全的活生生的人，其精神可以在某个时候保持真空般的停滞状态。

萨特进而指出，当“意识”指向某个对象的时候，同时会意识到它自身乃是“关于该对象的意识”——没有对象的“意识”是不可能的，于是，在“意识”自身和它的对象之间出现了空当。借助这一空当，“意识”使自身脱离了对象，与后者拉开距离。于是，“意识”在与那些不是“意识”自身的对象发生关联时，它认识到自己的虚无性。当“意识”——即人——体验到这种“虚无”，也就体验到自身存在的无根基性、体验到世界的虚无性。

这里所说的“世界”，首先且主要是指与我们息息相关的“人的世界”，我们和他人、外部存在在其中发生各种关系，而我们就在各种关系中现实地存在着。萨特在《存在与虚无》的导言中说，“桌子在知识之先，并且不能被等同于我们关于桌子的知识；否则，它就会成为意识——也就是纯粹的内在——作为桌子的它就会消失掉”[7]。此处“关于桌子的知识”，从本质上说，就是经过“反思意识”加工处理之后的、最早出现在“前反思意识”中的那个“关于桌子的意识”，它是一种关于对象的“意识”，而非“对象”本身——“桌子”。

“人的世界”在性质上如同“关于桌子的知识”，而不是原本那个不需要人的“意识”加以反映就可以自在的那个客观世界。在这个意义上，当我们说“世界”，它只是我们所见、所感知、所思考的“世界”，是被我们的“纯粹意识”“摄入”的种种“关于世界的意识”，是来自虚无的纯粹“意识”的精神产物，而绝不可能是没有人类也可自在的那个先验的世界。所谓“摄入”，只是一种比喻，并非指“关于对象的意识”因变成了“意识”的内容从而使它不再虚无了。“意识”不是容器，它只能指向“对象”而产生“关于对象的意识”，绝不可能把“对象”纳入自身，以改变自身的虚无。

既然我们所谈论的“世界”，其根基是虚无的“意识”，它就不可避免地虚无了，如萨特所言，“客观性绝不会来自主观性，先验性绝不会来自内在性，存在（being）绝不会来自非存在（non-being）”[8]。在现实生活中，纵使我们千方百计尝试变得客观，也始终是主观的，我们每个人都只能依靠主观性的“意识”去认识先验的世界；纵使我们千方百计要为自己的“世界”寻找稳固根基，最终也只能是徒劳无功，因为它作为“关于世界的意识”，既不能被等同于纯粹的“意识”本身，也绝不是“先验世界”本身，它被抛入纯粹“意识”和“先验世界”之间的空当——无。

同时，那个不需要我们人类就可以、已经自在的纯粹客观的世界，在“意义”（meaning）丧失的层面上，也是虚无的。因为人类所说的“意义”只是对人类而言才有意义（meaningful），倘若这一物种消失，其所谓的各种“意义”也就随之消亡。世界本身没有任何“意义”，所有的“意义”都是我们附加其上的；继而可发现，各种存在本身（包括人类的存在）也没有任何“意义”。

另外，虽然这个世界客观地自在着，如果不被我感知，那么，对我而言，它就不存在，在这个层面上，它也是虚无的。就此而论，说存在主义是唯心主义的确没有冤枉它。但问题在于所谓“唯心”和“唯物”，不过是两种认识世界的方式或视角，它们的关系，不是“错误”与“正确”的关系，而是同一对象所具有的不同两面的关系：一个从精神角度看世界，另一个则从物质角度看世界。两种方法论互相攻讦，不仅没有必要，而且白费唇舌。如果仅仅由于存在主义是唯心的就妄加批判与摈弃，这种态度本身就不客观，更何谈接近真理？

大至世界，小如某事件，都如盲人摸象寓言中的象，我们摸来摸去，始终不可能摸到全象，不过是“一知半解”。既知如此，便应对各种观点持宽容、理解态度，那些以真理代言者自居，恨不能把异端一棍子打死的人，与疯子无异。无怪乎“大音希声”、“大象无形”，最叫嚣的往往是最无知的。

2.世界是荒诞的（absurd）

存在主义所说的“荒诞”，一是指对人的理性的超越，二是指世界的无意义。此二者其实是“虚无”直接引发的两个结果。

（1）对“理性”的怀疑。作为非理性主义哲学的存在主义，并非拒绝、否定理性，而是质疑、否定理性的万能。事实上，默多克认为萨特本人就是理性主义者，只不过是一个“浪漫的”理性主义者（详见本书第二章）。“理性”固然是我们的主要认识能力，但它绝不像理性主义所相信的那样神通广大、所向披靡。存在主义者不相信通过“理性”能够真正企及绝对的真理——假如有绝对的真理存在着。按照萨特的逻辑，“意识”虽然以先验世界为对象，但它无法“吞噬”其对象，也就是说，我们绝不可能按照其“本来面目”来把握自在的客观世界——包括理性主义相信存在的绝对真理。

理性主义对“终极”、“绝对”、“普遍”的热衷不过是对“理性”力量的过度迷信。在这种迷信背后，隐藏的是人类妄图一劳永逸地掌控世界的欲望和野心。如舍斯托夫所说：“服膺统一普遍真理的需求是虚假的，它会导致永久的敌对，十字军远征直到今天也没有结束。并肩生活在一起的人们却相互仇恨和鄙视，他们所幻想的不是相互‘交流’，而是如何让亲近的人来服从自己，如何迫使其放弃自我、放弃对他必要的、重要的一切。”[9]

（2）对“意义”的否定。世界的虚无性表明，一切存在仅仅是存在着而已，并没有什么与生俱来的存在意义。所谓人类存在的意义、国家存在的意义、我个人存在的意义、某件事的意义、某种行为的意义，或者道德伦理规范、宗教信仰、文化传统云云，不是与存在同时存在着，而是后于存在、附加于存在之上的，可以变更甚至抹除。当人们发现这个事实，就意味着“万念俱灰”：所有原以为根深蒂固地先验存在的“意义”（“念”）皆化作乌有。一俟“意义”烟消云散，任何存在便不能“理”直气壮，因为一切都不可“理”喻，于是就变得“荒诞”了。

从反对表象与本质二分法的现象学而来的存在主义和它的先驱一样，认为“现象”背后什么也没有，它就是它所显现的那个样子。假使存在主义的论据不足以否定“意义”的先验性，其结果也将如加缪所言，我们其实无法确定这个世界是否有先验于它的意义，我们所知道的是，迄今为止我们仍然不知道、也不可能知道那个意义。正因为“荒诞”的出现是由于“意义”的丧失，加缪才说“如果有一种荒诞，那么它是在人的世界里”，而且，人类的“精神理性对于荒诞毫无作用，而在理性之外什么也没有”。[10]

加缪对“荒诞”的阐述比较详细、透彻，集中体现在《西西弗的神话》一书中。简言之，“意义”的丧失就是“人与其生活的背离、演员与其布景的背离”。他举了一例：我们看见玻璃电话亭里打电话的人，虽然看到他的动作（存在），却听不见他的声音（内容），于是产生他那一时刻“为什么”（意义）活着的疑问，荒诞感即随之而来。

其实就像我们常见的一种现象：学生安静地在课室里听教师在讲台上的“独白”，是因为他们认可了其“独白”的意义——传授他们知识。没有这个意义，教师的“独白”立刻就变得没有根基亦即荒诞了。这就不难理解两种情况：①无论教师的课多么精彩，无心向学的学生都会注意力涣散或躁动不安；②无论学生多么热爱知识，面对不称职的教师的“独白”，也会注意力涣散或躁动不安。前一种情况是因为听讲者没有赋予讲者的“独白”以“意义”，后一种情况则是讲者的“独白”不足以向听讲者证明它的“意义”。两种情况下的学生反应表现出相同特点，因为它们的原因相同：教师独白不具备“意义”。失去意义，存在变得可疑、继而荒诞了，变得“没意思”——其实质往往是“无意义”。

加缪的“荒诞”学说直接导致荒诞文学的产生，而这种文学所提供的种种生活状态，又反过来为“荒诞”哲学做了极好的注脚。2005年荣获诺贝尔文学奖的英国荒诞派戏剧家哈罗德·品特的作品堪为力证之一。另一位荒诞文学大师贝克特甚至可以用自己的亲身经历来证明“荒诞”：他在大街上被流浪汉二话不说狠狠地捅了一刀，伤好出院后专程到监狱问凶手为什么——即行凶的“意义”，这位仁兄的回答竟然是他也不知道！就像加缪所说，当人对“意义”的追求遭遇到“世界的非理性的沉默”时，“荒诞”产生了。

理性主义试图通过“理性”寻找或建立的终极关怀和秩序，被存在主义的“虚无”从根本上否定了，人的存在不过是存在而已，没有任何原因和目的。对于信奉理性主义哲学的人来说，或许“荒诞”是件令人沮丧的可怕消息，但是对于存在主义者来说，它不过是一个事实。加缪认为我们如果认识到这个事实，反而可以生活得更好。在《西西弗斯的神话》中，他把神话中反复不断地推石头上山的西西弗斯视为荒诞的英雄，即敢于承认“荒诞”、正视“荒诞”、挑战“荒诞”的人！

虽然西西弗斯知道费尽力气推上山的石头还会掉下来，但他既没有消极怠工或者干脆躺倒不干，也不是抱着被逼无奈的心情推石头上山，因为这两种状态只能说明，他认为神掌握了他的命运。无论他选择其中哪一个，都是对神的判决的承认，表明他从思想到行动对神的彻底服从，而这种服从将意味着：①他明白他这种人生的无意义，亦即荒诞；②他认为他没有能力改变这种荒诞性，因而自暴自弃沉沦于荒诞之中；③其沉沦表明他认为自己的命运掌握在神而不是他自己的手中，其实质是他将其实属于自己的人生拱手奉送给神。

然而，加缪笔下的西西弗斯不懈地推着石头，并且因此快乐着。石头还会滚下山，但此刻决定推石头的人是他自己，明知道结局会失败仍然努力着的顽强之人是他自己，向判定他命运的外部势力——神——宣布：“他的命运属于他。”西西弗斯把被判推石头变成选择推石头，使之真正成为自己的事，他因此重新成为自己生活的主人、命运的主宰！

尽管西西弗斯反复地推石头上山，无论是对观察他的神还是对他自己而言，从其结果上看，都是无意义因而荒诞的。但是，“当荒诞的人专注于他的痛苦，即令所有偶像哑口无言”：在明知不可为而为之的反抗“荒诞”的主动过程中，西西弗斯竟然于“虚无”中创造出自己的“意义”、于无根基之中创造了根基；并且，由于“意义”、“根基”是他自己创造的，如同农夫享受自己的劳动成果一般，他感到由衷的精神满足——这就是传说中的幸福。

“荒诞”之所以不讨人喜欢，在于它使人发现自身存在的无根基，使人产生萨特所说的“恶心”感。可是，假如我们真的能够放弃从世界中索要任何现成的“意义”的梦想，譬如“秩序”、“真”、“善”、“美”等人类极其向往，却因在现实中无法企及而扼腕哀叹的一切，还会有什么令我们无法承受呢？更何况现实中我们所遭遇到的，并不是西西弗斯那样的永恒“荒诞”，一切都会随着“死亡”的来临而告终。如果西西弗斯可以勇敢如是，那么我们还有何理由心生畏惧呢？那些承认“荒诞”、直面“荒诞”、反抗“荒诞”如西西弗斯一般勇敢的人，也将像西西弗斯一般幸福。她/他知道，命运在自己手中：虽无法从外部索取“意义”，却可以创造自己的“意义”，并为能够享受自己亲自创造的成果而深感自豪。

有人说，虽然理解存在主义所说的“荒诞”，但宁愿相信“不荒诞”，而且，存在主义让人恶心。这番话可能代表了很多人对存在主义的态度。它说明了两种情况：要么是他们根本就没有真正明白存在主义在说什么，只是想当然地用日常用语中的“无意义”、“荒诞”等消极甚或贬义的词语来理解存在主义的哲学概念；要么是他们没有勇气、没有能力直面人生去创造、探索属于自己的“意义”，只是拾人牙慧地淹没在别人发明的“意义”中。

第二种情形又可分为两种：对于真正理解存在主义所说的那些事实的人来说，他们的这种态度是“没有勇气”；对其余的人来说，他们是“没有能力”，而这种人在现实生活中为数可观。如果说前者是萨特所说的“自欺”、“不诚实”，后者则难免是默多克所说的“无知”了。这不禁让人想起舍斯托夫的话——“有些真相并不想成为一切人的真相”。[11]

事实上，一旦我们将“荒诞”作为事实予以承认和接受，正如我们承认和接受人终有一死，那么，荒诞就对我们失去了威力：因为终有一死，我们珍惜人生；因为世界荒诞，我们创造意义！

3.世界是偶然的（contingent）

存在主义否定理性万能，其根源在于，它认为传统的理性主义哲学所设想的秩序井然的世界并不存在，世界的真正面目是纷繁多样、偶然性的。

与非理性主义相比，理性主义是乐观的，因而具有持久、强壮的慰藉力和诱惑性，只要想想康德的“目的王国”（Kingdom of Ends）多么浪漫美好就不难得知。在他构想的由上帝领导的联合体或理想世界中，每个理性的存在都被视为“目的”，而非仅仅是实现目的的“手段”，每个人都使其追求服从于他自由地制定的普遍法则，把自己视为王国中的立法者。既然存在着对每个人都适用的普遍法则，同时每个人又服从这些法则，那么，理性的存在之间就达成一致，人与人不仅没有冲突，反而会互相帮助对方实现目的。

这种理想王国实现的前提是，每个理性的存在之间没有差别、是和谐一致的。遗憾的是，此前提根本就不能成立。在现实世界中，理性与理性之间的差异性不仅无法消除，而且始终存在。看看理性主义多么野心勃勃：设若现象背后隐藏着本质，怎知我们不能通过理性能力发现它呢；设若存在着普遍法则，怎知我们不会自觉服从呢；设若我们发现了本质规律、普遍法则，并且遵照它们行事，怎知世界不会大一统……如此一来，仿佛“理性”只要坚持不懈地工作，终有一天能够企及所谓的终极目标。遗憾的是，这些假设不存在！

舍斯托夫辛辣地指出，理性主义哲学的产生来自人们对“虚无”的“本能的无限恐惧”，这种恐惧“迫使人认知，即在非受造的、不依赖任何人的普遍而必然的真理中寻求庇护”，人们以为，“这些真理能使我们免遭充斥存在的任意的偶然性的迫害”，然而，“一切非受造的东西都是可怜的，是空洞的虚无”！[12]

而且，人们习惯认为从“个别”上升到“一般”的思维能力，是我们优越于非理性动物的地方，舍斯托夫却大不以为然。“所有动物都能在对象身上发现一般，而且，低等动物的此种能力远远高于高等动物。对于狼和狮子来说，小羊羔只是食物而已，在这个意义上所有羊羔实质上仅只是一般的羊羔而已”。[13]人类真正可贵的能力，不像人们以为的那样是发现所谓的普遍性，而恰恰是能够认识到存在的独特性以及存在与存在之间的差异性。

当能够把零乱的“现象”联系起来的“本质”和能够把人的存在与世界联系起来的“意义”被“虚无”和“荒诞”代替时，充斥世界、人生的只有精彩纷呈、出乎意料的万千“偶然”。我们必须面对的事实是，无论是世界还是人类自身，其存在没有任何理由或意义，一切存在仅仅存在着而已；现象的背后，没有理性主义试图寻找的本质。“世界是偶然的”，而“我们散漫地、直观地与它联系着”[14]，这就是默多克所说的《恶心》主人公洛根丁的发现，也是存在主义的发现。

面对偶然性，理性显得如此苍白无力！非理性主义不再像理性主义那样雄心万丈、意气风发，在世界面前，它开始心虚，甚至虚心。瓦解“整体”、将世界变得支离破碎的“偶然性”，意味着无限的可能性、差异性、多样性，存在变得难以、甚至不可把握和捉摸。因此，存在主义反对把世界构想为统一的整体，强调个体性和个体之间的差异性。存在主义者之间的分歧、存在主义哲学难成体系，既可以看作是“偶然性”的反映，也可算作对“偶然性”的佐证。

不过，承认“偶然性”的存在，并不意味着否定“因果关系”。人们不能理解存在主义所说的“偶然性”，常常是因为误以为“规律”是“因果关系”、或“因果关系”就是“规律”。正如“荒诞”不是对“理性”的否定，而是对“理性万能”的否定，“偶然性”是对“整体”、“本质”、“规律”、“体系”、“意义”等代表普遍性的东西的否定，而不是对因果关系的否定。通常人们都能理解不幸被车撞了是一件偶然性事件，但其中显然是有因果关系的，譬如，因为他要去银行所以走那条街，因为那辆车如何所以如何等。这就像萨特在其短篇小说《墙》里所展示的现象。

《墙》描述了两个本身都具有因果关系的偶然事件，而这两个“偶然”导致最后的荒诞结局。①因为伊比埃塔是反法西斯游击队员，所以被德军逮捕；因为害怕无休止的拷问，所以他决定编谎言搪塞德军；因为他的谎言，游击队的头儿雷蒙·格里被捕。②雷蒙·格里因为早上和堂兄弟吵架，所以另换藏身地；因为伊比埃塔被捕不在家，所以选择坟场；因为躲在坟场，所以被德军捕获。

伊比埃塔的谎言和雷蒙·格里躲进坟场，都是偶然念头，但两个“偶然”撞在一起却酿成原本每个人都能避免的结局。伊比埃塔编了一个他认为根本就是无稽之谈的谎言——游击队头头雷蒙·格里躲在坟场，雷蒙·格里找了一个他认为别人想不到的坟场藏身。结果竟然是，“偶然”成就了“荒诞”。

当伊比埃塔等到的不是被德军枪毙，而是得知雷蒙·格里在坟场被捕时，他觉得天旋地转，瘫坐在地上放声狂笑，笑得眼泪都流了出来：严重的后果和无心的偶然，此两者之间的张力剥除了生活似乎应该具有的严肃意义，致使伊比埃塔产生强烈的荒诞感！

“因果关系”的存在，并没有否定“偶然性”，因为构成偶然事件的，是因果关系，但在每一个因果关系中，“果”并非“因”的唯一可能。如果伊比埃塔说谎是“因”的话，那么，他的谎言并不非得指向坟场不可，他不过是偶然地选择了它。伊比埃塔因被捕而不在家的这一状况，是雷蒙·格里选择坟场的“因”，但他并非只有坟场可选择，即便他不想麻烦别人，也可以躲在坟场以外的某地，他只是偶然地选择了它。

可见，每一个“因果关系”中都充满“偶然性”。因果关系只是一种非本质上的连贯性，它仍处于偶然性之中。另外，伊比埃塔认为坟场是最不可能藏身的地方，而雷蒙·格里则看法相反，表明他们念头的产生都是偶然性的，而他们念头上的差异性，又说明了世界的多样性和差异性，亦即偶然性的一种体现。

对习惯于让“必然”主宰世界的人们宣布“偶然”的统治地位，其打击是巨大的。就像舍斯托夫说的“故事”：

定居者言：“一个人怎么可以在对明天毫无把握的情况下生存呢，怎么可以不在屋檐下生活呢！”可是，话刚说完，一件偶然的事情，把他从屋里永远地驱逐出去了，于是他只好在森林里过夜。他怎么也睡不着：他害怕凶恶的野兽、害怕自己的兄弟，也害怕那些流浪汉。[15]

正是对“偶然性”的恐惧导致人们幻想“必然性”，从某种意义上说，相信“规律”者并不比迷信“命运”者更“科学”——如果“科学”被等同于“真理”、“科学的”被等同于“正确的”的话（这种“等同”显然很可疑）。

然而，舍斯托夫故事的后半截却说明“偶然性”并不那么可怕，只要我们能将它作为事实坦然地接受：“可到后来，他毕竟还是把自己交付给了机遇，过起了流浪汉的生活，而且，甚至可能没有一夜睡不香的。”[16]

一切都是习惯，正如失恋的人觉得寂寞难熬，只因为已经习惯了两人厮守，而独居的人厌烦别人的打搅，也不过是因为习惯了光棍的自在；倘若这两种人都能从容接受打破原已习惯的新状态，生活也就无往不欢了。这种态度不仅适用于“偶然性”，也同样适用于对待“虚无”和“荒诞”的问题上。