中译本前言
程志敏
无论从自然科学所揭示的宇宙演化过程还是从神话—神学的启示来看，人类的历史都显得极为短暂和渺小，而有据可考的文字记录则更为有限。在这个规模并不大的文明共同体中，区域性的文化亚种之间相互影响、互相借鉴甚至彼此“抄袭”，实在不是一件值得大惊小怪的事情。但人类自从发现自身相对独立的“理性”以来，为了自身的尊严并进而为了本民族文化的崇高地位，便想方设法让属人和属己的一切变得至高无上和独一无二，与此相反或与我不合的都是异端邪说，由此而来的“文明冲突”就变成了意识形态的争论。
这种情形在“一神论”文化圈内尤为突出，(1)但本质上无非《庄子·天下》所谓
天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂！
一
古代埃及、巴比伦、近东与希腊文明之间错综复杂的关系让后人很难理出一个线性而直观的图式来。一般来说，更为古老的文明作为源头多半是历史影响的实施者，反之则是接受者。但实际情况远非如此简单，后起的文明既会吸纳此前其他文明的成就，也会反过来对仍然具有生命力的先前文明产生影响。而更为常见的情况却是后起文明在强大起来能够控制话语权后，往往会重新叙述文明的历史，并在这个过程中刻意模糊自己曾受惠的事实，把自己打扮成“原创者”（正如“创新”在现代世界成为一种新的神话），还会凭借不靠谱的蛛丝马迹“篡改”历史，“忘恩负义”地反将哺育自己的先前文明之所以伟大说成是受自己的恩惠所致。久而久之，成了信史。不过，画皮终究是要被拆穿的。
基督教在这方面可谓最具代表性。与埃及、亚述和波斯相比，基督教的兴起显然后起得太多，即便与古希腊相比也晚了好几个世纪。罗马在军事政治上征服古希腊而又在精神上被基督教征服之后，“两希冲突”越来越尖锐，早期教父必须贬损古希腊文明以抬高本教的地位。于是，各种“驳希腊人”的著作大行于世，对作为“异教”的古希腊文明大加挞伐。虽然他们对柏拉图算得上网开一面，往往以“神圣”名之，但这终归是一场欲抑先扬的把戏：就连最伟大的柏拉图都是犹太教—基督教的学生，希腊自然不能与希伯来比肩。
亚历山大里亚的克莱门（约150-200）承认柏拉图触到了真理，因为柏拉图所说的与圣经完全相合，于是他便问柏拉图是从何处模模糊糊认识到这样的真理。克莱门这时歪引柏拉图《斐多》78a中的话，让柏拉图自己承认“蛮族在这些问题上（比希腊人）更聪明”，其实柏拉图的原话是：“希腊大着呢，在希腊有的是好男，外邦族中也多。”(2)柏拉图笔下的苏格拉底并没有自降身份，承认蛮族或外邦的（barbarous）文明比本民族文明更高。更为有趣的是，克莱门接下来义正辞言地训斥柏拉图：即便你遮遮掩掩不想承认，我也知道你们的老师是谁——你们从埃及人那里学会几何学，从巴比伦人那里学来天文学，从色雷斯拿来医疗咒语，亚述人也教了你们很多东西，而最重要的是，你们的律法和信仰终归受惠于希伯来人！(3)同样，在智慧和虔敬方面无人能及的古人毕达哥拉斯，“不仅清楚地知道我们民族的律法，而且还是它们热情的追随者”。(4)总之，希腊人不仅知道犹太人，而且还很敬佩他们，甚至就是犹太人忠实的学生。
但这显然有违时间顺序，是典型的“年代错位”（anachronism）。希腊人认识到了上帝或神明，找到了宇宙构成的原因，从而受到真理之光的照耀，发现了幸福的源泉，这一切非得是后起的基督教的教育之功？具体地说，柏拉图难道是因为聆听了耶利米的教诲，阅读了已翻译成希腊文的圣经，才得出了几乎与基督教教义相同的结论？奥古斯丁年轻的时候跟其他很多教父一样，拒不承认思想史常识，即柏拉图的理性神学思想为基督教的哲学化提供了有益的借鉴，反而认为哲学家的嘉言隽语都是从圣经中来的，一个铁定的事实就是柏拉图曾游学埃及，而先知耶利米正好在那里，柏拉图由此而学到了希伯来的思想。(5)但奥古斯丁后来发现这种虔诚的说法违背历史事实，柏拉图出生时耶利米已去世一百年，而七十子译本的希腊文圣经问世时，柏拉图已故去六十年，都错过了。
不过，奥古斯丁并没有放弃这种“可爱却不可信”的说法，他借用“义理证据法”，在比较《圣经·创世记》与柏拉图《蒂迈欧》的相同观念后，“草率”地得出这样的结论：
所有这些，以及别的很多证据，足以让我确认，柏拉图并非不知道那些圣经。(6)
这大概也是柏拉图的《蒂迈欧》在极其严酷的宗教语境中仍然能够为基督教所认可的原因——在拉斐尔的名画《雅典学园》中，柏拉图腋下夹着的正是《蒂迈欧》。至于基督教后来“抛弃”异教的柏拉图，改为青睐更能靠逻辑学为其教义提供“科学”论证的亚里士多德思想，那已是后话。
即便柏拉图曾经在埃及求学，加之埃及人很大程度上已普遍犹太化了（其实不然），也很难说柏拉图就像后来尼采“恶毒”攻击时所说的，“这个雅典人曾经在埃及人那里上过学（——或者是在埃及的犹太人那里？……）”。(7)毕竟柏拉图著作中找不到丝毫证据说明他熟悉希伯来的思想，他根本就没有使用过“希伯来”或“巴比伦”之类的字样，“亚述”一词也仅一见（《法义》685c）。奥古斯丁熟知柏拉图著作，也深觉强行扭曲历史至少缺乏明确的证据，接下来的话就显得很不自信了。在他看来，柏拉图之所以得出与圣经一样的结论，
或许他读了这一段，或许他从读过这一段的人那里学到的，或许他靠敏锐的天才，……或许他从理解了这些的人那里学到了这些。(8)
我们翻出这笔历史旧账，不是要据此打压后来成为西方思想核心的基督教，而是试图探讨人类精神生活中一种普遍而正常的现象：为了某种目的而编造、曲解和重新编排历史，这在东西方历史上都屡见不鲜，亚里士多德和黑格尔的哲学史论述亦未能幸免。所有这一切无非说明现有的文明论十分脆弱，更说明了每一种文明极为可怜的有限性——不管每一种文明会自吹自擂得何等天花乱坠。
二
文献不足，则无定论。但如果我们能够在文献上找到足够的证据，是否就能明确地判断某种文明对另一种的模仿甚至抄袭呢？当然能，但这归根结底说明什么？我们在这个过程中，如何走出唯我独尊或一家独大的意识形态窠臼，可能才是更为深切著明的自我要求。
麦克唐纳（Dennis Ronald MacDonald）教授以娴熟的文献功夫比较了《使徒行传》（以及《马可福音》）与荷马史诗（和柏拉图）的关系，撮取两者相似、相近乃至相同的文本，以“响亮的是”（resounding Yes）总结说：新约是对荷马史诗的模仿，绝非巧合。(9)而布克哈特则推测，即便旧约圣经也未必全都是希伯来人的独创，至少《创世记》第十章中的谱系表很可能来自腓尼基人。(10)凡此种种，无不给人留下这样的错觉：希伯来人的思想妄称来自耶和华的神启，其实并非如此，因而毫无神圣性可言。
看上去希腊文明在两希冲突中绝然胜出，但另一方面，希腊文明的“原创性”也在不断遭到质疑。《黑色雅典娜》、《东方化革命》、和《希腊文明中的亚洲因素》等一大批著作，似乎都对希腊文明的独立性展开了全方位的“攻击”，力图证明古希腊受到了埃及和闪米特文明的直接影响。这些严肃的学术研究在轻阅读时代给人产生了这样的印象：古希腊自身的东西因此显得乏善可陈。新约固然是对《荷马史诗》的模仿，后者却是对近东古代史诗如《吉尔伽美什》的模仿，且不说其字母文字本身就来自腓尼基。这些史实尤其让力图弘扬国学的中国人兴奋不已，以为从中找到了西方古典思想的“阿喀琉斯之踵”，从“言必称希腊”迅速滑向了“凡希腊皆伪”的另一个极端，认为今天所看到的古希腊文献大部分都是文艺复兴时期的伪造。本来兼容并包的中国文明似乎也越来越“一神教”化了。
后人对于基督教和古希腊的经典为什么会有这样简单的态度？简单地说，这是人类思想定式中习惯性的绝对主义及其崩溃后走向相对主义甚至虚无主义使然。我们总会不惮于过分抬高与自己相关的区域性文明形态，使之变得至高无上，而后来无论自己还是来自异质文明的人一旦发现其局限之后，又千方百计贬低，曾经奉若神明的“天经地义”突然变得一文不值。正是这种内部的“解构”和外部的拒斥，在现代社会演变成了不可调和的“文明冲突”，大家“各引一端，崇其所善”（《汉书·艺文志》），人们因“析言破道”而无所适从。在这个过程中，对“纯粹”和“原创”的迷信也是重要推手，它导致人类（而不仅仅是西方）不断在绝对与虚无两极之间摇摆，徒耗心血，终无定准，让人无所适从。
即便新约在某些方面（显然不可能全部）是对荷马史诗的模仿，即便古希腊文明是埃及和东方的大杂烩，从常识的角度来说，它们也并非毫无价值。如果不以绝对的眼光来看待古人的自说自话，那么他们在保存、加工和整理方面至少也是功不可没，更何况他们还在模仿的基础上把杂多的原材料熔铸成新的形态。归根结底而言，世间一切哪样不是靠模仿而来的呢！就新约而言，
路加渴望在他的读者中赢得荷马的地位，这表明我们现代人在欣赏古代文献的互文戏谑性方面，显得多么贫乏。(11)
古代文本之间的确存在着明显的互文性，而这种互文性本身还带有浓厚的戏谑性或游戏性（intertextual playfulness），那些自以为是的护教者看不到这一点，太把自己当回事，因而显得十分无趣，其格局当然远远谈不上“大”，——但我们却必须“大而化之”，(12)才能有所建树。
古希腊人虽然十分骄傲（每一种伟大的文明都有资格如此），却并未愚狂到否认其他文明价值的地步，相反，正是汲汲以求的求知热望和虚怀若谷的开放心态才成就了被后世崇奉的伟业。伯里克勒斯在国殇演说中吹嘘雅典无与伦比的伟大时，明确地说：我们让城邦向全世界开放。(13)虽然他是在说军事训练，亦可推知其高度自信——只有真正自信的民族或文明才不会把自己封闭在一个铁屋子中，一方面因不必知道世界之大而自以为老子天下第一，另一方面小心翼翼而又可怜巴巴防范着任何异族或异教的攻击、感染和侵蚀。
目前某些人试图仅仅以疑古的态度否认希腊文献的真实性，进而全盘贬低古希腊文化，但他们的努力注定不能成事。这种越来越甚嚣尘上的意识形态攻击更多是民族主义的狂欢，远远不能与“乾嘉朴学”和“古史辨”相比，因为他们连基本的考据工作都没有能力去做。(14)实际上，正好与中国的乾嘉学派几乎同时，西方也掀起了一两个世纪的全面否认传统的学术风潮，其间虽有建树，厘清了历史上很多似是而非的问题，也发现了一些作伪的事实，但更多时候反倒证明了绝大部分经典的真实性。(15)毕竟，忒拉绪洛斯（Thrasyllus）、西塞罗、奥古斯丁、拉尔修、塞涅卡以及新柏拉图主义者对古典文献的引用和评注不可能都是后世的伪造，阿奎那对亚里士多德主要著作的疏解也堪为典范，而碑铭、石刻、金石材料以及不断出土的莎草纸文献更是无可辩驳的铁证。
虚无主义近两个世纪席卷全球，原因很多，其中一个可能不太重要却也并非不值一提的方面，就是对绝对主义的迷信。虚无源于绝对，这是事实上的悖谬，也符合两极相通的古训。在虚无化的浪潮中，人们以为可以凭借“创新”原则打破传统的绝对化，但其前提恰恰是把“创新”本身绝对化。虚无不是绝对的，它绝对是对某种东西的反向绝对化。其实，“原创”只有在虚无主义时代才成为一种因自身缺乏而不断崇拜的对象，而在真正谈得上有所创造的时代，“创新”反倒是被人嘲笑的话题。西塞罗早就反思过，“创新”看上去虽然更加华丽豪奢（lautius），却不过是装腔作势，那些新术语并没有表达出什么新思想，只是给古代的教诲换了个包装而已：“只是在表述方面稍有差别，……没有改变内容，只是变换了名称”（《论法律》1.38，55，王焕生译文）。尼采对“创造”更没有好感，说“它仅仅是一个词，迷信时代的一个残渣余孽”。(16)还有一些清醒的学人也认识到，“我们往往自以为是在做原创性的思考，其实不过是重复了千年来的陈词滥调（lieux communs）”。(17)
谁才是真正的“原创者”？答案只能是“人文初祖”，也就是西塞罗所说给予我们“古代教诲”的圣贤，这也是“智慧者”（sophos）一词最古老的含义。但如伏羲、黄帝、尧、舜等先古圣人制礼作乐以崇德广业，却不过是俯仰之间深察天文地理的结果，因而与“天道”相比，圣贤也只是“模仿者”。换成更“科学”一点的话来说，文明的原创必以文字为基础，而最古老的象形文字无非是对自然现象的描摹，因此，“自然”才是文明的原创者——如果不再由此进一步上溯到神明那里去的话。赫拉克利特也嘲讽过自以为是的人类：最聪明的人与神明相比，也不过是猿猴而已，正如最美丽的猿猴与人相比都丑陋不堪（残篇83）。(18)
三
在天道和神明面前，任何“虚无”和“绝对”都显得小器，对于我们走出这两极的纠缠毫无助益。不幸的是，我们目前深陷其间不能自拔，或以一己之长攻他人之短，或以今人之知蔑视古人之智，或者相反行之。泥古者以古书为灵丹妙药，无视现实土地的更化；尚理性者以启示为迷信，重信仰者骂理性为“婊子”（路德）；崇洋者以彼地方性知识为普世价值，爱国者以孔孟为全球教主。凡此种种，都不是“中和”之道。张志扬先生劝诫道：“要走的路千千万，何苦‘定于一尊’”，“另取‘独立而互补’的道路不好吗？”(19)
“独立而互补”的前提是承认每一种文明都有自身独特的价值，而这种价值同时还能够为其他文明所借鉴，也就是具有可通约性和流通性。每一种文明都自觉地超越本位主义，以开放的心态，冷静客观、不卑不亢地接纳异质文明。毕竟，正如大史学家兰克所说，每一阶段的文化都在（也能）“亲近上帝”，每一个时代和每一个民族都有独特的价值以证成自身的存在意义，不存在所谓进步与否。(20)每一种文化都是从具体的环境中产生的，都是应对不同形势的产物，但这并不能成为斯宾格勒等人的文化相对主义的理由，因为所有的文化都是针对“世界”的反应，也都在“世界”之中，属于“世界”的一部分，具有相同的目标和类似的内在结构。简言之，我们不否认其“异”，只是更看重其“同”。
舍勒把人类的知识分为三种，即宰制或成效的知识、本质或教化的知识以及形上或救赎的知识，由此而产生三种价值，即神圣价值、精神价值和生命价值。欧洲长于第一种，也就是控制或宰制自然的科学知识和技术能力，印度和东亚则在后面两种知识上有着独到之处。舍勒明确地认为，这三种知识之间存在着一种十分明确且显而易见的客观等级秩序，即，
首先是统治知识，即有助于实用地改变世界和我们由此能改变世界的可能效能的知识；接着从这种统治的知识到“教养知识”，通过这种教养知识，我们把自己的精神位格的存在和所在扩展和发展成一个小宇宙，并由此至少按其结构性的本质特征，以我们一次性的个体性方式，试图分有世界的总体性。然后从“教养知识”进一步到“拯救知识”。(21)
难能可贵的是，舍勒抛弃了狭隘而虚伪的欧洲中心主义，对亚洲的教养和拯救知识青眼有加，甚至认为它高于仅仅把自然当成宰制或统治对象的欧洲思想。而亨廷顿也认识到，西方自以为文明具有普世性（universality）这种观念乃是错误、不道德和危险的。(22)
这些各有所长、有同有异而且还可能有高下之别的文明体系之间，随大地互通而面临着新的课题，即，如何学会相处并在必然的合流趋势中相互学习。
首先，鉴于“每一个文明都把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来描写”（同上，页41），于是，就需要“破执”。而“对于冥顽的人，真正困难的不是悔悟，而首先是勇于放弃自我”，(23)破除“我执”，舍弃自以为是的一切想当然，“这种美好的自我贬损为人的精神揩去固有的内障，把一切困难价值的全部明光灌注到心中”。(24)既不自我膨胀，也不妄自菲薄，才能真正见到光明，才能明白这样浅显的道理：
但赞赏一件作品是否就必须诋毁另一件作品？我们难道就不能承认即使这件作品与另一作品有且应有差别，它亦自有自的伟大与神奇？顺其自然吧，我们不要纠缠于任何人对不同作品的偏好。天大地大，任何事物都能在此中并存。(25)
其次，要让这些文明置于海德格尔意义上的“争辩”（Auseinandersetzung）之中，这不是用一种观点来驳斥另一种观点，以证明自己正确或别人错误。争辩不是驳斥，也不是自以为是的论战和沾沾自喜的批判。“争辩”的意义在于“对那种有待决断的真理的沉思，这种决断并不是由我们作出的，而是由存在本身作为存在之历史为我们的历史作出的”。(26)因此，只有这样一种既不是双方毫无合作诚意的针锋相对，也不是一方高高在上对另一方实施所谓“扬弃”（Aufheben）的“批评性争论”（critical debate），(27)才能产生真正的对话，从而在平等的对话中达到某种共契。这种独立互补、兼综融合的方法比黑格尔的“扬弃”更为合理，因为后者在某种程度上依然不过是某种“中心论”的产物，是单个体系内部的线性发展思维的结果。
海德格尔在追求人类思想中可能的“另一开端”（die andere Anfang）时，如此深刻地谈到了最高意义上的文明形态“争辩”与“对话”的关系：
争辩也不是一种敌对，既不是在粗暴拒斥的意义上，也不是要把第一开端扬弃于另一开端中。基于一种新的原始性，另一开端促使第一开端达到其历史的真理，因而使之达到其不可转让的、最本己的另类特性——而这种另类特性，唯有在思想家的历史对话中方变得卓有成效。(28)
简单的对比和为了某种沾沾自喜而作的比较远远谈不上是真正的争辩，而这种对话也只有在伟大的思想家之间才有意义。我们或许没有这个能力去直接代表某一方进入对话的争辩中，但我们可以让古老的思想家们重新“活”过来，即，以他们的著作加入到这场伟大的文明鼎革中。
最后，争辩和对话必须以某种超越性的目标为鹄的，即“把与人类的基本思想相一致的思想和价值的绝对范畴抬高到远远超出现实的历史价值系统之上”，(29)才能让它不降格为单纯的学术讨论，也才能避免相对主义和虚无主义的两极摇摆。而从积极的方面来说，西方与东方最深刻的思想家之间所开展的对话，或者可以为人类准备一种崭新的、作为先决条件的在土地中的扎根（Bodenständigkeit），那种对话“伴随着或其后紧随着诸神的回归”，从而让人类重新伟大起来，通向所期待的完满。(30)舍勒则把这个目标命名为“世界主义”，他说，
那些不可替代的、属于文化领域的、伟大的精神个体之间存在的形而上学对话……只有通过一场由各种各样文化领域的最出色的代表就形而上学的各种主题而引导的、超越时间和空间的、“崇高和伟大的讨论”（叔本华）——这是一种由人们在我们已经描述过其特征的、新的“各种文化领域的世界主义”氛围中所进行的讨论——这样一种对话才有可能出现。(31)
对话的目的就是“世界主义”，以克服任何足以使得世界变得灰色惨淡的民族主义，它要求地方知识与“世界历史发展的大方向结合起来”，只有这样，才会产生新的活力。
四
争辩和对话的超越性目的不是在未来某处等着我们去发现，而是在“道术为天下裂”之前就已经存在——我们不必在不确定的时间中去寻求，因为“执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪”（《道德经》第14章）。“执古”不是“好古”和“复古”，毋宁说是“归根复命”，重新回到土地深处，回到原初状态。毕竟，
我们应该承认，宗教的、形而上学的和实证的知识，或者我们也可以说，救世或赎罪知识、文化知识、实际知识或控制自然的知识，这些知识在刚刚发端时便从自然的和历史神话的思想和认识的雏形——“唤醒人民之梦”——中分化出来，然后它们就处在十分独特的发展轨迹上。(32)
而从根本上说，这些知识都是“人类精神起初便特有的使命课题”，都是未分裂之前的“道”所演化出来的东西，因而都有重新回复到原初所自的那个“天道”的可能性。这种回复在目前人类社会普遍的疾病和危机的情况下，显得必要而紧迫。
迄今为止各大文化圈所发展出来的思想无论多么高明，都很片面，“都是以一个视域、一种知识在其中成为可能的完备的观点为先决条件，就其本身来看都不过是一种对于整体的见解，或者说是对于整体的根本意识的一种不恰当的表达”。(33)因而，没有哪一种文明能够独立地代表“整体”。不幸的是，把极端个体性的思考当成思想的整体却成了现代性的“进步”和“发展”的标志，其本质便在于部分对整体的反抗、个体的极端化、现实的卑微化以及思想的不断私人化。正如大施莱格尔所说：
部分对整体的这种叛乱便恰如有机世界的腐坏，它破坏的事物越高贵，只会越发显得它丑陋和恶心。(34)
但我们的确又需要整全的视角，所以舍勒看到，
那么，现在，世界史上实现这种片面发展的精神生活的相互平衡和相互补充的时刻已经来到了。只有实现这种相互平衡和相互补充，而不是某种知识片面地从属于其他知识，也不是只关注各文化圈历史中的“固有财富”，人类文化史才有其未来。(35)
仅仅就西方文明内部来说，也存在着同样的融合之需要，因为尼采以来的西学大师早已把西方文明拆得七零八落，不管其目的如何，总之，“在解构主义之后，哲学的下一步目标在于重新组装和缝合一切。”(36)
舍勒希望“通过无限性将一切有限的心灵的一切冲动，汇成一种交响谐音”，进而，“将来有一天会使当初互相分离的、走向‘人类’的缓慢整合的诸文化单位之间之汇聚成为可能”。(37)此前的尼采也如此呼吁，
我们与之一起生活的人们就如同最珍贵的雕塑设计的一个瓦砾场：在那里一切都对我们喊道：过来，帮帮忙，完成吧，把原属一体的东西收集在一起，我们非常渴望成为整体。(38)
尼采未必真正意识到“原属一体”的世界性内涵，他也对“整体论”不感兴趣，但无意中的话语却揭示了最深刻的道理。
从形而上学的角度来说，（万物的）“存在”不是如传统哲学所理解的“整体”，而只能是“作为某物而存在”，因而只能是“整体”的一部分，“整体必须在‘存在之外’。”(39)部分只有在整体中才具有自身的功能位置，才能得到理解，部分必须完全顺从整体的原动作用，才能找到自我的存在位置，也才能实现整体的和谐，达到“多一性”，即多样性的统一。这不是简单的“总体论”，也不是要在政治上实现“世界大同”（cosmopolitanism），而是“部分”与“整体”相互规定中的应然状态，也就是希、夷、微混而为一的“道”的要求，虽不齐一，亦不能不向一复归，因为“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，（万物得一以生）侯王得一以为天下正”（《道德经》第39章）。所谓“道生一”，不过表明在可以言说的范围内，道就是一。
而在现实层面，“圣人抱一为天下式”（《道德经》第22章），我们唯有回到“圣人”及其所聆听到的“一”，从而重新回到“式”的秩序中，当前混乱和分裂的精神状况才有望得到缓解和治疗：哲学不是语言的治疗，而是灵魂以及文明的救治。这不是某家某派的臆想，而是天道的要求。舍勒用一种简单而形象的语言描述：
文化从创立、僵化到分裂，然后，其构造环节重新以懊悔的方式分解，并纳入一种新的创造性的重新孕育一切的精神和生命意志之中：这不仅是个体的小灵赖以生存的法则，而且是适合于历史的人类之大灵的生存法则。(40)
这种不断变化终至大道的见解，就是“生生之谓易”的最高真理，当然也应该成为人类文明必须遵守的法则。
既然最高启示来自“大全”（das All）、“整体”或“天道”，那么，离开了它的指引，从各自的立场出发，文明当然就会陷入分裂的状态，皆有所明，不能相通，甚至发生势不两立的冲突，世界陷入荒芜，毫无美感可言。“而关于那些最基本和最重要的事物，人们的各种观点从事着一场残酷的战争，一切都变得支离破碎。”(41)这位未能受到应有重视的天才两个世纪前发出的慨叹，如今变成了现实，而且越来越现实化。针对这种状况，舍勒提出了一种精神“奥德赛”，即
类别各异的生命活动，其形式和方向在现实中不断发展，涌向一种浩瀚的大全（All），犹如勇敢地朝地理学家尚未知晓的大海驶去的海员和探险家。(42)
在舍勒看来，这是一种探险，人类仿佛在向未知的领域英勇地前进，但从中国的思想经验来看，这条探险的路上不是没有可以参照的“北辰”。
整体化进程中最重要的要求就是不能以某种文明为普世根基，毕竟每一种文明形态都只是“一察”而已。固然，“百家众技也，皆有所长，时有所用”，但我们的任务却在于“察古人之全”。不过，“同一性”的追求事关完美的理想，却容易走向固化的权力意志。所以，张志扬先生告诫说：
事实上，总会有人偏爱“同一性”而求之，也完全有可能在意识中、在方法上找到新的途径接近“同一性”，就像胡塞尔在笛卡尔、康德之后的推进一样。人心中追求完美的理想或许永远不会泯灭，它会于失望、绝望之后再度升起。所以，应该反对的不是人有追求完美理想的权利、人有向往同一性的自由选择，而是个人把自己独断的“同一性理想”本体化、权力化，即意识形态化、制度化，强自律为他律。(43)
这条原则也完全适用于中国文明自身，我们不能在批判西方意识形态的同时，拼命把自己即便对人类未来至关重要的东西变成新的无意识的意识形态。
五
在整全的视野中，我们很容易发现，迄今被夸大的区域性文明既有非常重要的意义，当然也不可避免具有自身无法摆脱的局限。舍勒这位西方人对狭隘的欧洲见识保持了难得的清醒，他批评道：
实证主义把过去三个世纪中西欧的知识运动形式当作整个人类的发展规律。我们知道，西欧近三百年来的知识运动形式只是人类精神发展史上微不足道的和地方色彩极浓的一段。(44)
这不仅是实证主义的弥天大错，也是整个西方知识界以及其他以之为圭臬并崇奉有加的世界学术界可悲的短视。而舍勒本人的不足之处，在于没有进一步认识到整个西方思想都是“人类精神发展史上微不足道的和地方色彩极浓的一段”。
但是否我们又可以随意贬斥西方文明这个“片面和过分活跃”甚至“支离破碎”（舍勒语）的形态呢？的确，现代性的危机根本上就是西方自古代以来片面崇尚计算理性造成的，对于宇宙和人世间的诸多问题，
西方的解决办法往往看起来似乎是出之于非个人的、机械的办法——物质诱因、法律制裁、刑罚制度——它们已经被证明无效。耗费的金钱越来越多，而对人类精神深层问题的注意却越来越少——这只能导致破产。(45)
无论是胡塞尔的“危机”还是海德格尔的“终结”，都已经表明西方人深刻意识到了自身的问题。但西方文明还远远谈不上“破产”，更何况即便已然彻底崩盘，其传统亦并非毫无足取。目前，世界性的“去西方化”可能太仓促草率了，依然没有摆脱意识形态的冲突，如果不是意气用事的话。
同样，中国人对自己传统文明的高度弘扬本身无可厚非，在一百多年变相的“全盘西化”竟至“数典忘祖”的今天，重新树“史”以正“论”，即“扶正本民族的文化根性以传承，纠正西方一元独大之霸道”，(46)让已被近现代所埋葬的根系再次为本民族未来的发展提供养料，同时也为世界性文明危机的解决贡献绵薄，更显得意义非凡。但如果由此而走向另一个极端，以殷海光所谓“天朝型模的世界观”来看待一切，则有违中华文明兼容并包、“和而不同”的基本精神了。
与古希腊赫西俄德《神谱》中的Chaos[混沌]相似，《庄子·应帝王》篇末也有“混沌”的寓言，“日凿一窍，七日而混沌死”，但庄子没有进一步说，“混沌”死后化成了什么。我们借用这个神秘的故事，把“混沌”理解为不可言说的“道”。由于理性的日益侵蚀（或“王道既微，诸侯力政”），“道”遂分裂成各种不同的形态，成了九流十家，它们的关系在《汉书·艺文志》中得到非常精当的表达：
其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。……仲尼有言：“礼失而求诸野。”方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以以通万方之略矣。(47)
“殊途同归”和“一致百虑”不仅是理解先秦诸子百家的要津，也可以扩展以理解整个世界上的各种文明：均有所长，亦不乏弊短；源同流异，皆有所本，合其要归，都能与根本性的东西若合符节，舍短取长，则通万方。
即以本文主旨言之，先后出现的两种思想之间所具有的高度相似性和一致性，的确让人惊讶。同样，因地理的阻隔而几乎不可能有任何交往的两种文明形态，居然也在很多方面，尤其在最根本的自然学、宇宙论和形而上学的认识上惊人相似，比如“轴心时代”在地球上所发生的一切，显然不是“哲学的突破”所能解释的——这个概念只是事实描述，而不是原因探寻。归根结底，各种文明原本都来自共同的源头，即天道，我们把它称为人类共有的“文明基因”，它使得文明的嫁接融合（而非“转基因”）得以可能。
如果这样“修辞性”地理解班固上述精妙的分析，而不是把“六经之支与流裔”之类的说法看成放之四海而皆准的“实指”，那么，在当今“去圣久远，道术缺废，无所更索”之时，克服“天下之人各为其所欲焉以自为方”的混乱，则“世界文明”或者可期。在把上述同样可能是地域性的见解放到整个世界范围来考察时，我们必须公正地把自己的“国学”视为全世界的“九家”之一，而不能生搬硬套。但遭逢数千年未有之大变局的遗老遗少在西方文明的高压下，总会产生扭曲的认识。比如，近人刘光蕡（1843―1903）就说“今之西学，均吾九流所有”，(48)而康有为及其理论后裔更把西洋三权分立与共和制度说成“暗合经义之精，非能为创新之治也”，(49)甚至“今各国所行，实得吾先圣之经义”。(50)东海西海，固有攸同，或有暗合之处，却不是传承关系。凡此种种，仍未脱唯我独尊的天朝心态。
近年来，这种论调颇为流行，李泽厚先生就认为：
人类就不能靠神，也不能靠外星人，也不能靠上帝，只有靠自己把握命运。这个问题正好可由中国哲学来解决。(51)
李泽厚先生虽然“一直认为那些说中国传统十全十美，应该排拒外来观念的人，恰恰违背了传统，因为中国传统恰好是认真吸取外来的东西才使自己不断延续发展的”（同上，页68），但“第二次文艺复兴”是否一定会由中国哲学来主导，现在论定，还为时过早；而“人类视角，中国眼光”的内涵与进路，都还需要从零开始，不能仅仅停留在口号上。好在作者《该中国哲学登场了？》这本书最后那个问号还保留了一丝谨慎，否则就太绝对化和简单化了。至于西人所谓“哲学的未来在中国，此诚非浮夸溢美之词”，(52)我们也要有所保留，毕竟说这句话的人不懂中国哲学。与其虚言自高，不如踏实清理中西方现有的资源。每一种文明都需要自查，并放眼看世界，即如舍勒所谓：“它应内在地根据它们的认识价值对其作出鉴定，吸收其真理要素，并把它们纳入一个更大的整体，同时也内在地并以自己的理解和确定为基础解释其错觉、片面性和错误。”(53)这才是应有的运动形式。
我们完全承认，尚未真正进入世界历史体系的中国哲学，有着其他民族的思想无可比拟的特点，也乐于相信中国在“真正的全世界范围的世界哲学”（舍勒语）中能够起到非常重要的作用——这也是我们从事学术研究的根本目标。但由此以为中国哲学就已经可以为世界范围内的根本问题提供现成的答案，已经堪称全世界的“洪范九畴”，那就陷入新的“独断”了，而且采用了自相矛盾的双重标准：一方面批评西方一家独大，另一方面拼命把自己抬高到唯我独尊的地位。这种做法不过是在充满头盖骨的战场上增加一堆新的白骨而已，继续上演人类社会（尤其西方）“抬出去”的游戏。尚不成熟的人类在政治上难免争斗，但在相对平和的思想文明领域就不可以平和一些以求共同发展吗？我们一定要去兑现亨廷顿的担忧吗？他说，经济增长给中国带来了自信，但“未来的危险冲突可能会在西方的傲慢、伊斯兰国家的不宽容和中华文明的过分自信（Sinic assertiveness）相互作用下发生”。(54)
在这方面，张志扬先生的看法更为持中平和，在他看来，
中国哲学在政治伦理的意义上与雅典接近，在礼教法典的意义上，与耶路撒冷接近。所以，中国的政治礼教应该是希腊和希伯来两希精神之间的居间者。(55)
后来张志扬先生进一步解释道：中国文化走的是“道法自然”之路，但我们并不排斥渐趋极致的西方文明，只不过，我们需要化其“极”为“无极”，从西方的“知其是守其在”过渡或上升到“知其白守其黑”，从而达到“极高明而道中庸”。张先生特别指出，“极高明”极为关键，它是一种更高的要求，既要走进西方文化中去，“又要能走出来超然物象地领略道法自然的中和之境，才能心领神会地找到‘和而不同’的生存方式”。(56)就算“礼失而求诸野”的说法在极为稀薄的意义上能够成立，我们的确也需要在走出来之前，先走进去。强者必须有温柔的雅量，而弱者更需要放下身段，千万不能像精神上的暴发户那样不明所以：一阳来复固然美不胜收，但亢则招悔，见咎见凶。
2017年9月
于海南大学社科中心
(1) 参张志扬，《偶在论谱系》，复旦大学出版社，2010，页134。舍勒也说，“一神论形而上学是站不住脚的”。见舍勒，《知识社会学问题》，艾彦译，译林出版社，2015，页202-203。
(2) 刘小枫编译，《柏拉图四书》，三联书店，2015，页456。
(3) 克莱门，《劝勉希腊人》，王来法译，三联书店，2002，页86。
(4) 约瑟夫斯，《驳希腊人》，杨之涵译，华东师范大学出版社，2016，页98。
(5) 奥古斯丁，《论基督教教义》，石敏敏译，见奥古斯丁，《论灵魂及其起源》，中国社会科学出版社，2004，页75-76。
(6) 奥古斯丁，《上帝之城》，吴飞译，上海三联书店，2007，上卷，页295。
(7) 尼采，《偶像的黄昏》，李超杰译，商务印书馆，2013，页95-96。
(8) 奥古斯丁，《上帝之城》，吴飞译，上海三联书店，2007，中卷，页99-100。
(9) 麦克唐纳，《模仿荷马》（Does the New Testament Imitate Homer？），Yale University Press, 2003，页151。麦克唐纳此书主要研究《使徒行传》与《伊利亚特》的关系，而他的另一本书《荷马的基督教化》（Christianizing Homer，Oxford University Press, 1994）则深入比较《安德烈行传》与《奥德赛》的关系。此外，他还有一部与此相关的专著《荷马史诗与〈马太福音〉》（The Homeric Epics and the Gospel of Mark，Yale University Press, 2000）。
(10) 布克哈特，《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社，2012，页66。
(11) 麦克唐纳，《模仿荷马》，前揭，页145。
(12) 参张志扬，《偶在论谱系》，前揭，页135。
(13) 修昔底德，《伯罗奔半岛战争志》2.39；字面意思是“让城邦处于公共的状态”，中文参徐松岩译《伯罗奔尼撒战争史》，上海人民出版社，2012。至于希腊人的“好学”，另参1.138。
(14) 比如何新，《希腊伪史考》（同心出版社，2013），《希腊伪史续考》（中国言实出版社，2015）。
(15) 笔者曾考察过托名柏拉图的《厄庇诺米斯》，结论是：这篇作品虽不一定出自柏拉图之手，亦必是学园早期大学者所为，作者精熟柏拉图的思想，阐述的学问与柏拉图思想“虽不中，不远矣”，在无可查考的情况下，把它算在柏拉图名下，在古代并无不可，谁又怀疑过《论语》的著作权呢？参《柏拉图的真伪》，华夏出版社，2007，该文后收入拙著《历史中的修辞》，华东师范大学出版社，2012。
(16) 转引自《尼采与古典传统》，田立年译，华东师范大学出版社，2007，页49。孙周兴译作“只还有一个词语而已，是从迷信时代遗留下来的”（尼采，《1887-1889年遗稿》，孙周兴译，商务印书馆，2010，页443-444；此书曾以“权力意志”为名出版）。
(17) J. Himmelschein语，见阿多，《古代哲学研究》，赵灿译，华东师范大学出版社，2017，页25。
(18) 尼采后来化用了这个比喻，见《善恶的彼岸》222节。人类的狂妄自我膨胀终将让人本身成为“地球的癌症”，见史铁生，《灵魂的事》，百花文艺出版社，2005，页161。
(19) 张志扬，《偶在论谱系》，前揭，页110、302。
(20) 参舍勒，《文化社会学导论》，见刘小枫选编，《舍勒选集》，上海三联书店，1999，页1090。
(21) 舍勒，《知识形式与教育》，见《舍勒选集》，前揭，页1398-1399。舍勒在很多地方都提到了这三种知识形式的划分，尽管中文版由于译者不同而名称稍异，另参页1058以下，以及页1082、1042、1107、1400等。
(22) 亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998，页358。
(23) 舍勒，《懊悔与重生》，见《舍勒选集》，前揭，页685。
(24) 舍勒，《德行的复苏》，见《舍勒选集》，前揭，页720。
(25) 大施莱格尔语，转引自贝勒尔，《德国浪漫主义文学理论》，李棠佳、穆雷译，南京大学出版社，2017，页102。
(26) 海德格尔，《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2002，页733-734。
(27) 施皮格伯格，《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995，页195。
(28) 海德格尔，《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆，2012，页194。关于Auseinandersetzung的含义，参K. Maly，《本质摇摆中的转折与跳跃》（Turnings in Essential Swaying and the Leap），收于C. E. Scott等编，Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy，Bloomington：Indiana University Press, 2001，页152。
(29) 舍勒，《文化社会学导论》，见《舍勒选集》，前揭，页1082。
(30) 施特劳斯，《柏拉图式政治哲学研究》，张缨等译，华夏出版社，2012，页48；另参维克利，《论原初遗忘——海德格尔、施特劳斯与哲学的前提》，谢亚洲、杨永强译，华夏出版社，2016，页165。
(31) 舍勒，《知识社会学问题》，页218-219。这种“世界主义”不是“国际主义”，更不是“进步主义”，舍勒如此说道：只有通过文化圈和民族的所有世界观的世界主义的和超历史的渗透和补充，人的形而上学世界观的适宜性才能持续增强。这一增强同“国际的”“进步的”，从而也是本身不断过时的“科学”根本不同（《舍勒选集》，前揭，页1050）。
(32) 舍勒，《文化社会学导论》，见《舍勒选集》，前揭，页1082；另参页1106和1112。
(33) 施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003，页126。
(34) 转引自《德国浪漫主义文学理论》，前揭，页110。
(35) 舍勒，《知识形式与教育》，见《舍勒选集》，前揭，页1404。整体与部分的“同契的结合”，另参页637。
(36) 参扎巴拉，《存在的遗骸——形而上学之后的诠释学存在论》，吴闻仪等译，华东师范大学出版社，2015，页143。
(37) 舍勒，《懊悔与重生》，见《舍勒选集》，前揭，页701；舍勒，《知识社会学问题》，前揭，页196-197。
(38) 尼采，《不合时宜的沉思》，李秋零译，华东师范大学出版社，2007，页298。
(39) 施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，页123-124。“整体”与“存在”的关系十分复杂，正如存在论取代宇宙论未必是一种“进步”，容另文讨论。
(40) 舍勒，《懊悔与重生》，见《舍勒选集》，前揭，页702。
(41) 谢林，《哲学与宗教》，先刚译，北京大学出版社，2017，页169。
(42) 舍勒，《道德建构中的怨恨》，见《舍勒选集》，前揭，页526。
(43) 张志扬，《偶在论谱系》，前揭，页224。
(44) 舍勒，《论知识的实证论的历史哲学》，见《舍勒选集》，前揭，页1109。洛维特也认识到，已成为世界宗教的基督教之所以有如此大的影响力，关键就在于“把局部的灵知（gnosis）发展成为放之四海而皆准的科学”；见《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，商务印书馆，2016，页260。
(45) 狄百瑞，《东亚文明：五个阶段的对话》，何兆武、何冰译，江苏人民出版社，页121。
(46) 张志扬，《以身正史以史正论》，载于《海南大学学报》2015年第3期，页1。
(47) 班固，《汉书·艺文志》，中华书局，1962，页1746。
(48) 见施之勉，《汉书集释》，三民书局，2003，页4490。
(49) 康有为，《上清帝第四书》，见汤志均编，《康有为政论集》，中华书局，1981，页151。
(50) 康有为，《请定立宪开国会折》，见《康有为政论集》，前揭，页338。另参《上清帝第二书》，同书，页134-135。
(51) 李泽厚、刘绪源，《该中国哲学登场了？》，上海译文出版社，2011，页66。
(52) 扎巴拉，《存在的遗骸》，吴闻仪等译，华东师范大学出版社，2015，“中文版序”，页1。
(53) 舍勒，《世界观理论、社会学和世界观的确立》，见《舍勒选集》，前揭，页1051。
(54) 亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，前揭，页199。有改动。他所谓中国的崛起将给世界的稳定带来巨大压力（页361）固然是西方人一贯的偏见，但中国人过度的自信必然会给自己真正融入世界并由此领导世界文明的融合造成更大的困难。
(55) 张志扬，《西学中的夜行》，华东师大出版社，2010，页92。
(56) 张志扬，《知白守黑者不同而和》，载于《海南大学学报》2012年第5期。这是张志扬教授在《海大学报》为其所主持的“启示与理性”栏目撰写的“开设导语”。