一、先秦思想家眼中的“隐”
1．孔子与“隐”
鉴于赵晔擅长讲故事，我们对先秦思想家们相关观念的考察，也从故事开始。
《论语》中关于“谎言”的故事，也许最著名的当属孔子和叶公的那段对话。《论语·子路》说：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
这是一个有趣的画面，简单来说，就是叶公和孔子对“直”提出了不同的理解。叶公认为当父亲偷羊时，儿子向失主证明父亲的行为，这样才是“直”；而孔子则认为在这样的情况下，父子互相隐瞒不说实话才是“直”的体现。
晋代的江熙认为这是处于荆蛮之地的叶公知道孔子“动有隐讳”，所以故意抓住这一点来诋毁儒家。7如果我们接受江熙的解读，那么可以得出两个结论：第一，“隐”是孔子广为人知的处事原则；第二，江熙看出了叶公言语背后之意。这两点和我们关注的话题有着直接的关联。
第一个结论让我们想起了孔子和子贡之间的著名对话：
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”
有趣的是，这段话也是出自《论语·子路》，在孔子和叶公对话的后面。在这里孔子明确地告诉子贡，“言必信”是小人之举。对此，皇侃在《论语义疏》中说：“君子达士，贞而不谅，言不期苟信，舍藏随时，何期必遂？若小行之士，言必须信，行必须果也。”8君子有着比“信”更高的处事原则，会根据现实的需要而选择是否“信”。《论语》中反复强调，对朋友需要坚持信，例如：
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）
子夏曰：“与朋友交，言而有信。”（《学而》）
子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）
相反，对待敌人就不“必”信。也就是说，“言必信”的问题关键在于“必”。君子并不是不能信或不需信，而是不能死板地坚持“信”。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”“必”显然是孔子所反对的。当“信”与其他原则相冲突时，就不需要一定遵守。在这段对话中，孝悌显然是比“信”更重要的道德准则。
把孔子与叶公的对话和他与子贡的对话放在一起，很明显叶公所说的“直”违背了孝的原则（同样，《吴越春秋》中当寿梦要把王位传给季札时，季札对父亲所说的话也违背了孝的原则）。因为我们关心的是孔子对“说谎”的看法，以及他的看法对赵晔所可能造成的影响，所以并不尝试从今天的角度来看待孝大于“信”的合理性。我们只知道如果根据孔子对“直”的定义，赵晔笔下的季札距离“直”是有距离的，反而更像是叶公所说的“直”。
从江熙的解读所得出的第二点，可以引出更有趣的问题：很显然叶公并没有直接斥责孔子的“隐”。他采用了迂回的策略，言语中直接提到的只是自己的乡党，那么叶公所言是不是本身就是一种“隐”？如果江熙看出了叶公在向孔子述说自己家乡人“直”的真实目的是挑战孔子对“隐”的主张，那么孔子到底有没有看出来？如果孔子看出来了，那么他回答时是带着微笑的、善意的解释，还是应战式的直接回应？
当然，我们无法确定当时的景象，但这也给了我们更多想象与思考的空间。可以肯定的是，标榜“直”而不隐的叶公至少在字面程度上隐藏了自己的真实意图，使用了间接的表达方式。因此，我们有理由相信孔子在回答的时候面带微笑：叶公用“隐”的方式来批评“隐”，这难道不恰恰说明了“隐”在一定程度上是不可避免的吗？所不同的是，孔子所说的是父子相隐，而叶公则是为自己“隐”。如果说孔子肯定父子相隐是基于孝的原则，那么叶公为自己“隐”则是为了在辩论中获得胜利。叶公其实也并没有把不隐视为第一位的原则。因此，当他试图攻击孔子的“隐”时，也暴露了他的自欺：他以为自己是彻底反对隐的，而事实上却用自己所反对的“隐”来反对隐。
当我们从叶公身上找到了自欺——自己对自己“说谎”——的色彩后，事实上就发现隐有两种：一种是有意识的隐，一种是无意识的隐。孔子肯定是为了更高层次的原则而有意识地“隐”，而叶公的“隐”则是无意识的自欺，并不知道自己在“隐”9。我们不难在赵晔对季札的描述中找到相对应的地方。当季札觉得自己拒绝父王的王位是在遵守礼制时，却忘记了两个基本的原则：第一是“不辱君命”，从国家角度来说，是因为“季札贤，寿梦欲立之”，赵晔明确告诉我们寿梦的考量并非出于对幼子的宠爱，而是为了国家的利益；第二是“孝”，当季札公开质疑寿梦的决定，并用“奈何废前王之礼，而行父子之私乎”这样强烈的疑问语气时，他的表现无疑是值得商榷的。用孔子父子相隐的原则来说，即使父亲做错了事情，儿子也应当“为父隐”，何况身为父亲的寿梦并没有真的出于“私”而作出决定，作为儿子的季札却给他戴了一顶莫须有的帽子。而此时的季札也一如叶公，自信满满，觉得自己才是正义在手，殊不知他正是以不守礼的方式在宣扬守礼。
而在《论语》中我们可以看到，孔子的确会有意识地“隐”。《论语·述而》载：
陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告，子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
在这则著名的故事中，孔子主动地为鲁昭公“隐”。当陈国的司败问孔子鲁昭公是否知礼时，显然是在挑衅。他知道鲁昭公娶了同姓之女子，心里早就有了鲁昭公不知礼的答案，只是想看看孔子如何作答。孔子的原则非常清楚，子为父隐，臣自然为君隐，因而他拒绝对鲁昭公的行为作负面评价，以“知礼”作答。这样的话，他自己就要背上“党”的罪名。《论语义疏》引孔安国注说：“相助匿非曰党。”10简单来说，“党”就是为别人掩过饰非。
但是，孔子在此的掩过饰非不仅为的是君王，也为的是鲁国本身。孔安国指出：“讳国恶，礼也。”11皇侃在《论语义疏》中补充解释说：“讳国之恶是礼之所许也。”12这意味着孔子的“隐”是符合礼的，如果他在陈国的司败面前直斥鲁昭公不守礼，那么他虽然说了实话，却反而违背了礼。同样，陈司败也犯了自欺的毛病。他和叶公一样，以为自己懂得礼，却不知道当他试图给孔子制造道德困境，让孔子承认鲁昭公不知礼时，恰恰表明他本身就不知礼——不知道孔子可以通过“隐”的方式而守礼，从而化解这个难题。而当陈司败面对孔子的弟子巫马期批评孔子和鲁昭公时，也再一次暴露了自己的不知礼。
我们无意站在今天的视角，用当下的价值标准来评论为君王或是父亲隐是否合适。对我们来说，重要的是了解当时的礼制与规则。可以肯定的是，在当时的语境下，为了维护君王或家人而有意识地不说真话，是符合礼的。
值得注意的是，就在《论语·述而》这段对话的前面，有一段孔子的名言：
子曰：“仁远乎哉！我欲仁，斯仁至矣。”
结合与陈司败的对话，我们似乎可以说孔子并不在乎陈司败对他的批评。他对“仁”的实践抱有自信，相信“行之由我，我行即是”13，而在实践的过程中，为了仁、礼或孝，可以有选择地不说真话。孔子之所以宁愿负上为他人饰非的骂名也不说真话，是因为他考虑得更为周全、深远。也就是孔安国所说的：“圣人智深道弘，故受以为过也。”14
正是因为很多像叶公和陈司败这样自以为懂得道德原则的人反而会堕入自欺的陷阱，所以孔子也会对自己的弟子进行考验。《论语·公冶长》载：
子使漆雕开仕，对曰：“吾斯之未能信。”子说。
这段话通常被理解为漆雕开对自己有清醒的认识，知道自己存在着不足。有的人认为指他还不能得到民众的信任，有的人认为指他还未能得到君王的信任，还有的人则认为指他自己还未能信“仕进之道”15，也就是还没有彻底学好为官之道。不管怎样理解，都不影响这段对话的基本框架，那就是孔子让学生做官，学生表示自己还存在不足，于是孔子很开心。这样的框架有一个显而易见的问题：孔子对学生有足够的了解吗？如果他不知道漆雕开的不足，那么让漆雕开去做官岂不是对弟子和国家都不负责？而一个对弟子都不够了解的人，又怎能称得上“万世师表”？
以叶公和陈司败为参照，就可以更准确地理解孔子的苦心。叶、陈两人都缺乏对自己的准确认识，孔子希望自己的学生避免类似的问题。因此，他给漆雕开一个认识自己的机会，让他去做官，看他会不会受诱惑而失去对自己应有的判断？根据这个逻辑，孔子可能并不是真的想让漆雕开去做官，而只是给他一个考验。同样可能的是，孔子不仅想给漆雕开一个考验，而且是以他为例，向所有的弟子表明即使有做官的诱惑，也不应当失去准确的自我判断。由于对自己的误判而导致的自欺，才会真正地破坏诸如仁、礼、孝等道德准则。
但是，不“必”信绝不意味着可以为了不正当的理由而信口开河。就在《论语·公冶长》这段话的前面，孔子对仲弓进行了评价：
或曰：“雍也仁而不佞。”
子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”
孔子反复用“焉用佞”表达了对“佞”的强烈反对。皇侃解释说：“言佞者口辞对人，捷给无实，则数为人所憎恶也。”16有人用“不佞”来形容仲弓，也许认为是在夸赞仲弓，但孔子显然觉得自己的学生怎么可能与“佞”沾边，因而显得颇为激动。这表明孔子非常厌恶那些花言巧语、不讲实话的谄媚之人，因为他们说假话并非出于正当的理由，而是出于市侩的目的。根据这个原则，《吴越春秋》中吴国的太宰嚭无疑就是佞的典型，应当受到批判。太宰嚭在接受了越国的贿赂后，在吴王身边为勾践尽力美言，伍子胥与他产生了巨大的矛盾。于是太宰嚭对夫差说：“子胥为强暴力谏，愿王少厚焉。”太宰嚭这句话的前半段可以说是真话，此时的伍子胥的确在夫差面前说话已经随心所欲，劝谏之时常有过分之语。不过太宰嚭显然掩饰了自己真实的想法：在受贿之后，他的目的是保全敌人勾践，而并非全心为了吴王。他的“隐”背离了正当的原则，因而受到历代文人的谴责。
在上述的事例中，叶公、陈司败和太宰嚭都出现了言行不一的情况。不同的是，叶公与陈司败也许并没有意识到自己的言行不一，而太宰嚭则是有意识的，他知道自己虽然在吴王面前说得忠心耿耿，但是其实并没有完全维护吴王的利益。他们的表现都告诉我们，当一个人没有真正懂得道德准则时，在实践时很容易言行不一。《论语·公冶长》中有一段关于“言行”的著名对话：
宰予昼寝，子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
孔子的得意门生宰予大白天睡觉，孔子看到之后很是感慨，说自己以前“闻于人所言，便信其能有行”，现在则“不复听言信行”，一定要在听了他人的话之后再看他到底怎么做，而让孔子有这样改变的，正是宰予：“我当信宰予是勤学之人，谓必不懒惰。今忽正昼而寝，则如此之徒居然不复可信。”17因而使得孔子再也不相信他人的话了。
在这段话中，孔子提出了言行与识人之间的关系。一方面，言与行并不一定是一致的；而另一方面，只通过言来了解一个人是不够的，需要听言观行。这让我们想到了三国时刘劭《人物志》中所说的“八观”——也就是从八个方面的举止来观察人。18孔子对言行的论述虽然简略，但切中了一个要点，那就是言通常不能真正体现一个人的所想。很显然，在《吴越春秋》中夫差也知道不能只根据别人的话做判断，故而当勾践前往吴国为奴，对夫差说“诚蒙厚恩，得保须臾之命，不胜仰感俯愧”时，夫差并没有马上放松警惕，还是问：“子不念先君之仇乎？”夫差是在勾践尝了他的粪便后才彻底相信他的。也就是说，连夫差都知道需要听言观行。但是，孔子所言更为重要的是暗示了“行”的持久性。显然，他一开始也没有注意到宰予会昼寝，或者说宰予刚入孔门之时也不敢昼寝。同样，夫差也观察了勾践之行若干年，才相信他的忠诚，但是勾践复仇的故事告诉我们，几年甚至十几年的表现依然不足以成为判断一个人的依据。也就是说，当夫差看到勾践亲尝粪便就停止了对其行的观察，这显然操之过急。勾践的行，构成他整个复仇计划的一个环节，而当夫差最终兵败之时，才认清勾践之“行”的真正面目。就这一点而言，勾践复仇的故事甚至可以被视为对孔子这段话的一种注解。
当然，孔子对宰予昼寝的批评和感慨还是让不少学者感到疑惑：以宰予在孔门的地位，他居然还是一段朽木，那么作为“万世师表”的孔子教学水平究竟怎么样呢？
孔子主张因材施教，他在无法认清楚宰予本质的情况下，又是如何进行教诲的呢？在本章第二部分将会继续探讨《论语》中的这些问题。在此我们所关注的是孔子对“言”的不信任。是否出于此，才导致他将信置于仁、礼和孝之下呢？《论语·阳货》云：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
如果将这段话与孔子对宰予昼寝所发的感慨相联系，就会发现两段话是相呼应的。在孔子看来，天所展现于人的是广义持久的“行”。因此，尽管一般认为先秦思想家中较为详细地探讨了言意关系的是庄子，但事实上，孔子从言行关系出发，更早地质疑了言的功效19，而其质疑的最根本依据，则来自天。
2．孟子与“不必信”
在一定程度上，孟子对信和言的态度与孔子保持了一致。《孟子·离娄下》载：
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
孔子反着说的话，孟子正着说了一遍。尽管没有任何直接证据表明孟子这段话是对孔子所言的进一步解读，但这并不妨碍我们认为孟子在作此论时，将孔子作为了对话者。为什么“言必信，行必果”是小人的表现呢，那是因为小人不知道“义”的重要性。对此朱熹解释说：“大人言行，不先期于信果，但义之所在，则必从之。”20换言之，义具有道德的优先性。与义相比，信与果是第二位的。只要符合义，不信或不果的行为就不但不会受到斥责，反而会得到肯定。
与孔子相比，孟子的贡献在于明确把“义”作为“不信”的依据。在《离娄上》中，孟子指出：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”朱熹解释说：“义主于敬，而敬莫先于从兄。”21从这一原则出发，赵晔笔下季札的选择似乎有违背“义”的嫌疑。在长兄诸樊听从父命，把王位交给季札时，季札选择了拒绝。诸樊用先人的事例劝导说：“太王改为季历，二伯来入荆蛮，遂城为国，周道就成，前人诵之，不绝于口。”正是诸樊和季札的先人太王把王位让给兄弟季历，季历继位后才有了后来的周朝，太王让位于季历继位都获得了赞誉。但季札依然选择了“避”，坚信这样做才符合宗庙社稷之制。赵晔并没有对季札的言行作直接的评价，但是他的叙述也是对孟子之言的一种回应与肯定。
《离娄上》中的另一句话也很好地概括了季札：“人之易其言也，无责耳矣。”一般将“易言”理解成轻易改变所说的话，也就是不守信。朱熹解释说：“人之所以轻易其言者，以其未遭失言之责故耳。”22这切中了言与道德之间关系的要点。如果受到道德的谴责，那么人就不会轻易改变自己所说的话。也许有人会问，孟子不是说“言不必信”吗，为何还要抨击“易言”呢？很显然，不必信的前提是遵循义，而易言之人则没有做到这一点。季札所言很好地展现了什么叫做“易言”。当其父寿梦要把王位传给他时，他说父亲不应该“废先王之礼”；于是其兄诸樊采用季札的逻辑，举出先王太伯的例子，证明王位传给幼子是吴国祖先所认可的，可是此时季札又拒绝以先王为榜样，拿出了曹国子臧拒绝王位的例子。这个过程中季札已经偷换了自己的逻辑和观念。然而，他并没有因此而受到指责。
为什么会没有被指责呢？这说明没有普遍统一的道德原则。要批评一个人，就必须有广泛认同的道德准则，否则批评就是没有意义的。假如孔子批评举证父亲攘羊的儿子不孝，叶公的乡人就会觉得这种批评颠倒是非、毫无意义。反之亦然。我们看到，和孔子一样，孟子也通过自己的实践告诉大家何谓“言不必信，行不必果”，但是他的言行甚至都没有得到弟子公孙丑的理解。
在《孟子·公孙丑下》中，孟子与齐王之间有一次精彩的较量：
孟子将朝王，王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风。朝将视朝，不识可使寡人得见乎？”对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”明日，出吊于东郭氏。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”
孟子本来计划去上朝拜见齐王，可是齐王不知孟子的安排，因此假装生病，想要孟子来看自己。孟子见招拆招，取消了原定计划，也托病说不能去。结果到了第二天，孟子高调地去齐国大夫东郭氏家吊唁。孟子弟子公孙丑就问道，昨天您以生病为借口拒绝上朝，今天就去吊唁，这样大概不合适吧？公孙丑的意思是说，你这不是让齐王知道昨天您是在“说谎”吗？孟子回答说，昨天生病，今天病好了，怎么就不能去吊唁呢？
孟子托病不朝，显然是既说了“谎”，又没有按照自己的既定计划行事。这是因为孟子认为齐王没能做到尊重贤士，而他的“不必信”与“不必果”则是为了捍卫士的尊严。也就是说，他通过拒绝朝见齐王，用看似不敬的方式告诉大家“敬”的重要性，而敬是义的核心所在。孟子通过吊丧高调地表明昨天自己就是在“说谎”。这样的方式和孔子对叶公宣称父子应该相隐才是“直”可谓一脉相承。因此，孟子与孔子一样，通过“说谎”不但做到了言行合一，而且展现了义的重要性。
但事实上，即使孟子的学生公孙丑也并不了解孟子行为的合理性。一旦孟子的言行被误认为一个人可以根据自己的喜好选择是否“说谎”，就可能造成严重的后果。很可能孟子反而会被认为是一个言行不一之人。同样，孔子也曾经无奈地说：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。”（《论语·述而》）孔子的学生也会认为他既然宣扬隐，就会对他们有所保留。如果连孔子与孟子的学生都无法真正理解他们老师“说谎”的尺度，那么后人也许就会走向两个极端：一个是根据自己的尺度随意“说谎”，另一个则是为了防止“说谎”的泛滥而坚决反对“说谎”。
3．孙子与荀子：诈与信
当然，在现实中并没有出现第一种极端，任何一位思想家都知道这种情况的危害。但是，相对而言，的确出现从世俗的功用出发肯定“说谎”价值的思想家，孙子就是其中的代表；相应地，也出现了倾向于主张“信”的思想家，他就是荀子。
正如美国汉学家瑞丽（Lisa Raphals）所指出的那样，“欺骗”是孙子兵法的重要特色。她说：“《孙子》以其在战争中提倡欺骗和间接的计谋而享有盛名。”23《孙子》的兵法以计谋为基础，就必须依赖于诡诈，其核心在于通过“说谎”来控制敌人的心理24。这就是“兵以诈立”的核心所在。孙子说：“能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。”这是典型的“说谎”：所展现的与真实的情况完全相反。“说谎”的目的是为了获得战争的胜利，而战争的胜利是国家生死存亡的关键。如果说孔、孟对适当的隐与不信的认可是基于道德原则，那么孙子的出发点显得更为功利而现实。更重要的是，“《孙子》明确地把欺骗理论化，使之成为其战术的核心原则”25，《虚实》《用间》等篇都以“说谎”为基础而展开。
例如，孙子在《用间》提到了五种“间”，其中包括“内间”：“内间者，因其官人而用之。”在勾践复仇的过程中，作为“内间”的太宰嚭显然起到了重要的作用。如果没有太宰嚭一次次地向夫差表达勾践的忠心，勾践就可能没有机会活着回到越国。但是，这并不表明《吴越春秋》对孙子思想的赞同。之所以这么说，是基于《吴越春秋》中对孙子的描写——孙子的地位尚不如伍子胥，正是伍子胥发现了孙子的才能，将他推荐给吴王的，而《史记》中只是讲到孙子因兵法而为吴王所知，并没有伍子胥作为中间人。更重要的是，《吴越春秋》中并没有太多地描写孙子用兵之诈，反而和《史记》一样详细地讲述了孙子在吴王阖闾面前用宫中美女演示练兵，因吴王爱姬不听从军令而将她们军法处置的故事。不过不同的是，当吴王为此而不高兴时，《吴越春秋》中是伍子胥对他进行好言劝谏，才使得吴王大悦，重用孙子的；《史记》中则完全没有伍子胥的出现。很显然，赵晔有意凸显伍子胥比孙子还懂得如何灵活地交流。如果说孙子主张“诈”，那么伍子胥比孙子还懂得“诈”。尽管《吴越春秋》中的勾践的确使用了不少符合孙子兵法的计谋，但是在赵晔的笔下，孙子的地位显然比不上伍子胥，遑论最后战胜了伍子胥的勾践。
虽然赵晔的叙述在一定程度上印证了战争中“诈”的重要性，但他又暗示我们有着比“说谎”更为重要的因素——孙子的“诈”并未给吴国带来长治久安，他甚至都无法靠自己获得吴王的信任。孙子的遭遇告诉我们一个悖论：一个宣扬“说谎”的人需要先获得他人的信任才能够实践他的“谎言”理论，那么“诈”得以实践的基础就是“信”。如果没有了吴王和伍子胥的信任，孙子就落入了英雄无用武之地的下场。需要厘清的是，勾践的“谎言”实践之所以能够成功，也依赖于夫差的信任，但是这两种信任有明显的区别。对勾践来说，夫差是受骗者；对孙子来说，吴王和他是利益一致的。因此，“谎言”想要在对外的战争中获得成功，首先需要对内取得从上到下的一致信任。
正是从这一点出发，荀子对“说谎”作了全面而系统的驳斥。有学者认为荀子对“说谎”的坚决否定和孙子对“诈”的高度重视形成了一种对话，他坚决反对“将欺骗作为战争的一大原则”26，这与孙子形成了鲜明的对比。
《荀子·议兵》中荀子和临武君的对话确实可以被视为荀子与孙子的间接对话。与孙子思想相近的临武君强调变诈的功用，对此荀子作出了正面的回应，指出：“仁人之兵，不可诈也。”也就是说，真正的仁义之君是不可能受到“欺骗”的，在作战时被骗的只能是那些“怠慢者”与“路亶者”。一般认为，要看破他人的“谎言”靠的是智慧，而荀子则认为仁义之人能够不为人所“欺骗”，也就是有德自然有智。我们可以看到，荀子其实在辩论中偷换了概念。临武君讲的是“说谎”在现实战争实践中的功用，而荀子谈的则是在理想化的层面如何超越“说谎”。荀子以汤武为例，试图证明王者之师能够无敌。但是在现实的层面，仁义之圣王却可遇而不可求，绝大多数的战争是在不仁义的君王之间展开的，这反而印证了“诈”的必要性。
《荀子·议兵》对我们来说之所以重要，是因为荀子在其中提到了阖闾与勾践。他认为包括阖闾与勾践在内的春秋五霸“是皆和齐之兵也，可谓入其域矣，然而未有本统也，故可以霸而不可以王”。也就是说，在荀子看来，阖闾与勾践的用兵已经迈进了礼仪教化的大门，但还没有达到最高的境界。尽管勾践还没能与汤、武并肩，可也是一位在仁义的大道上奋进的君王。这让我们想到了司马迁对勾践的评价：贤。
很显然，赵晔笔下的阖闾和勾践很难说已经踏入了“仁君”的门槛：阖闾的王位是靠刺杀篡夺而来的，勾践的复仇则仰仗了他对夫差的成功“欺骗”。如果设想赵晔是荀子和临武君的评委，他多半会对荀子的论述持保留的态度，而对临武君的观点表示赞同。毫无疑问，阖闾和勾践的称霸都离不开“谎言”。勾践为了打击吴国的经济基础，先是谎称天灾歉收向夫差借粮食，然后“拣择精粟而蒸还于吴”，而吴国人用蒸熟了的种子播种后颗粒无收，“吴民大饥”。勾践此举当然是复仇大计中的重要一环，但是这样的行为伤害了吴国的普通百姓，与仁义相去甚远。
虽然荀子在汉代的地位无法与孔、孟比肩，但是对东汉的思想家还是有着相当程度的影响，王充、仲长统等人对孝的批判就是对《荀子》思想的继承27。在这样的历史语境下，我们有理由推测赵晔《吴越春秋》中对阖闾与勾践的描写在一定程度上也是对荀子的回应。当荀子主张“正确的礼义会教化并团结百姓，而诈巧是无法与之相比的”28时，他只强调了内部的政策，却完全忽视了对外的策略。的确，勾践在国内采取的相关策略符合荀子所言，但仅仅这样是不够的。因此，对于荀子反对军事层面的说谎，赵晔应该持保留的态度。
不过，《吴越春秋》对吴越两国内政的叙述倒或多或少支持了荀子的看法。在《荀子·君道》篇中，荀子说：“彼不能而主使之，则是主暗也；臣不能而诬能，则是臣诈也。主暗于上，臣诈于下，灭亡无日，俱害之道也。”荀子对国家治理的论断正是吴国的写照。当夫差开始重用被勾践收买了的太宰嚭后，吴国就陷入了“主暗于上，臣诈于下”的局面。而《荀子·王霸》篇中“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”之论，似乎正是越国从霸到亡的写照。勾践在复仇之前，国内上下一心，互相信任；而在称霸之后，他就开始运用权术，使得范蠡远走，文种殒命，也就注定了越国最终的命运。荀子认为如果统治者过于依赖权谋，“则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也”。如果说赵晔并不支持荀子在纯军事层面对“谎言”的反对，因为这有过于理想化之嫌，那么他通过自己的叙述，表达了对荀子在政治层面反对“说谎”的肯定。赵晔反复凸显吴越争霸中“说谎”的作用，既告诉我们荀子“义立而王”在现实中的不可能性，又阐明了权谋欺诈的不可持久性。
需要指出的是，对荀子来说，“信”主要是对君王的要求，例如《荀子·富国》篇说：“先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之。”对于臣子，荀子并没有严格的要求。他从现实出发，指出：“事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短……”（《荀子·臣道》）面对不同的君王，臣子可以采取不同的说话技巧。在暴君面前，采用适当的交流方式，不一定要直接说出他的缺点，这在荀子看来不是不可以接受的。若是按照这个标准，在《吴越春秋》中面对夫差大声斥责的伍子胥似乎就做得并不合适。因此，尽管整体而言赵晔的态度更为贴近孔、孟的观点，但是我们依然可以在荀子所言和赵晔的叙述之间找到类似“经”与“传”的传承关系。
综上所述，赵晔在《吴越春秋》中所讲述的历史故事完全可以被视为对先秦思想的一种解读和诠释。就“谎言”的正面功能来说，赵晔支持孔子与孟子的态度，强调在为了更高道德准则的情况下，“说谎”是被允许甚至是必需的。与此同时，赵晔的叙述也暗示了“说谎”的局限性，比如当勾践通过对夫差“说谎”而复仇成功后，会变得不再信任别人，从而对内开始各种怀疑，杀戮功臣。就这一点而言，赵晔也在一定程度上肯定了荀子对“说谎”的态度。可以说，赵晔在《吴越春秋》中的叙述全面回应了先秦儒家关于“说谎”的观点。不过，无论是肯定还是质疑，赵晔都将自己的态度隐藏于故事之中，那么，他为何会采用这样的表述方式呢？