二、《吴越春秋》与绕着讲的传统

1．赵晔与《春秋》之晦

通过古人的言行来表达思想，这是《春秋》的传统。自《春秋》以降，《左氏春秋》《晏子春秋》与《吕氏春秋》等典籍也不同程度地继承了这一传统。29既然《吴越春秋》也冠以“春秋”之名，那么赵晔显然旗帜鲜明地向读者表明了自己叙述方式的渊源。

众所周知，孔子作《春秋》是为了“惩恶而劝善”30。但是，孔子在《春秋》中并没有直接地指出其所主张的是非原则。换言之，他所宣扬的是非隐藏于“往事”之中。孔子的这种叙述方式还隐藏了叙述者。我们在读《春秋》之时，并没有感到有人在向自己讲述历史，其中的“往事”更像是单纯的记录。但是就在这极为简洁的记录中，孔子向后人传达了自己的褒贬。以“隐公四年”为例，《春秋》说“冬十有二月，卫人立晋”，根据《左传》，之所以强调“卫人”，是为了表明立公子晋为王是众人的选择。“（隐公）五年春，公矢鱼于棠”，“公矢鱼于棠”是在批评隐公所为不符合礼——春天的时候不应该去观看捕鱼，而且记录了地点“棠”，是为了说明距离之远。“隐公七年”，“滕侯卒。夏，城中丘”。《左传》解释说，没有写滕侯名字的原因是“未同盟也”，而指出夏天在中丘筑城是由于“书，不时也”——也就是说不应该在夏天筑城。

这样的例子几乎贯穿整部《春秋》。孔子的叙述手法表明，即使仅仅提及一个历史事件，他都会带有赞誉或是批评。这让每一个熟悉经典的读者都养成了一个习惯：读历史并不仅仅是读历史本身，更是在每一个字背后寻找可能隐藏着的意义。究竟是历史叙述的事件本身更重要，还是历史叙述背后的义理更重要，这是一个没有明确答案的问题。然而可以肯定的是，用历史叙述来传达义理，这是《春秋》以来的传统。

这一传统从最初开始，就依赖于一种近似循环的论证。当《左传》解释说因为滕侯未与鲁国结盟，所以没有记录他的名字时，意味着只有了解当时历史的人们才能懂得孔子的微言大义；而当《左传》说记录“公矢鱼于棠”的原因是不合礼制时，也意味着只有懂得当时礼仪的人们才能了解孔子的褒扬贬斥。于是，想要破解《春秋》所隐藏的是非原则，在一定程度上依赖于一个内循环：只有原本就和孔子具备同等历史和礼仪知识的人，才能够明白孔子隐藏在文本背后的意义；而一个门外汉，始终只能站在门外。法国汉学家于连认为：“在隐藏和显示之间，天平保持着平衡……这样的写作既不晦涩难懂，也不浅显直白：作者事实上在向所有人表达自己，但却有所保留。”31如果我们借用于连的说法，把孔子在《春秋》中的叙述视为一个天平，那么其支点则是了解《春秋》所必需的历史及其他相关知识，没有这个支点，《春秋》就会倒向隐藏的那一边。

但是，汉代的情形告诉我们，很多人都觉得自己找到了这个支点，尽管他们所找的支点并不相同。《公羊》《穀梁》和《左传》各自用不同的视角来诠释《春秋》，关于它们的争论一直到清朝依然没有定论32。这告诉我们，通过古人的言行来传达思想，似乎会把作者本人的想法隐藏得更深，从而也向后人敞开了不同解释维度的可能。徐复观在谈到《春秋》时指出：“历史家的语言，则是凭具体的历史故事，以说向具体的人。此时读者不是直接听取作者的理论，而是具体的人与具体的人直接接触，读者可凭直感而不须凭思考之力，即可加以领受。……也可以说，这是由古人行为的成效以显示人类行为的规范，不须要有很高的文化水准，便可以领受得到的。”33徐氏此论显然不符合《春秋》的情况——《春秋》中的叙述极为简略，与“具体”无关。一般人几乎无法凭借直感从《春秋》的叙述中得到领会，去发掘隐藏在文字背后的微言大义。我们无法像读《论语》那样，根据自身的体会直接解读“学而时习之”。

因此，和用自己的语言直接表达自己的思想相比，用历史来表达观点的《春秋》更像是一个谜语，而且是没有标准的谜底。对于这样的谜语，有的人喜欢有独一无二的答案——这是《公羊》或《谷梁》的风格；而有的人则喜欢继续用谜语来解谜，用更为具体的历史叙述来解释最初的谜语，不但不提供直接的谜底，反而在一定程度上使原本的谜语变得更为复杂——这是《左传》的风格。尽管今人如徐复观等人对《左传》评价极高，认为通过《左传》我们“可以了解他对当时由《诗》《书》《礼》等所代表的文化渐渍之深，运用之熟，所以他在精神上，可以把握他所面对的这段历史，作完整而有深度的处理”34，但是有清一代，对《左传》的各种争议也持续不断。有人认为《左传》不能被视为对经的解读，有人则甚至声称《左传》中很多内容都是伪造的35。

这样的争论之所以持续不断，关键还是在于这些学者都相信自己的解读是唯一正确的谜底。事实上，《左传》叙述更为具体，所要表达的义理也随之而复杂化。例如，《春秋》“定公十四年”载：“五月，于越败吴于檇李。吴子光卒。”《春秋》所给我们的谜面非常简略，后人不知道战争的经过，也不知道吴王阖闾为何去世，更不知道吴越之间这场战争的意义，也就无法揣测孔子如此记载究竟要批评的是什么。《左传》对此作了详细的叙述：

吴伐越，越子勾践御之，陈于檇李。勾践患吴之整也，使死士再禽焉，不动。使罪人三行，属剑于颈，而辞曰：“二君有治，臣奸旗鼓。不敏于君之行前，不敢逃刑，敢归死。”遂自刭也。师属之目，越子因而伐之，大败之。灵姑浮以戈击阖闾，阖闾伤将指，取其一屦。还，卒于陉，去檇李七里。

夫差使人立于庭，苟出入，必谓己曰：“夫差！而忘越王之杀而父乎？”则对曰：“唯，不敢忘！”三年，乃报越。

《左传》的叙述，让任何一个对吴越历史完全不了解的读者都被阵前勾践的气势所震撼，也被夫差复仇的决心所折服。越国的这场胜利造成了夫差的杀父之仇，从而开启了夫差与勾践之间争霸的大幕。一方面，《左传》的叙述的确给我们提供了谜底，阖闾是在这一次战役中受伤而死的，直接导致了夫差的复仇；另一方面，《左传》又给我们制造了更多的新谜语：勾践用如此残忍的手法获得了胜利，孔子究竟会如何评价？夫差不忘复仇，可究竟是父仇重要，还是国家本身更重要？和明确鼓吹复仇合理性的《公羊》《穀梁》二传相比，《左传》并没有在这里告诉我们直接的评价。固然有的时候它会用“君子曰”来表达作者的观点36，但是这样的表述远不如司马迁的“太史公曰”来得态度坚决。

当然，这并不意味着我们无法发现《左传》的谜底。恰恰相反，在《左传》的叙述中隐藏着找寻谜底的线索。在这一点上，左丘明——我们暂且不讨论他究竟是不是《左传》作者的问题——和古希腊的修昔底德有一些相似。修昔底德经常通过对情节的巧妙设计或是宕开一笔的叙述方式来表达自己对历史以及相关人物的评判。用法国著名历史学家杰奎琳·罗米丽（Jacqueline de Romilly）的话来说，在修昔底德笔下“解读与评价完全地通过对单独事件的叙述本身得以展现，看上去作者并没有参与其中”37。

同样，和《春秋》相比，《左传》对情节的推动作了精心的安排，并由此引导读者去思考个中的义理。用金圣叹的话来说：“若用笔而其笔之前后、不用笔处无不到者，舍《左传》吾更无与归也！”38在《唱经堂左传释》中，金圣叹用“二‘初’三‘遂’”概括了《左传》名篇《郑伯克段于鄢》的结构：“一篇文字，凡用三‘遂’字作关锁”，从郑庄公寤生后其母“遂恶之”到最后的“遂为母子如初”，看似“恶得急遽无理……于此可见圣人教人迁善改过，妙用如许”39。也就是说，作为母亲的姜氏，只因为儿子是寤生的就讨厌儿子，大部分读者都会觉得有一点过分，而《左传》正是用这样的突兀来表达圣人之教。众所周知，金圣叹能用读《左传》的方法来评论《西厢记》，正是因为《左传》的叙述如戏剧一样充满了情节的变化，而左氏想要讲述的义理蕴含于这变化之中。

如上所述，《左传》中夫差一出场就是一位不忘父仇的孝子。当夫差让下人反复地问他有没有忘记父仇时，读者首先会强烈感受到夫差对复仇的决心与渴望。但是，当我们静下心来，再去回味这一细节时，不禁会想：用这样戏剧性的方法提醒自己不忘父仇的人，究竟是因为对仇恨刻骨铭心，还是因为他本身善于遗忘——一个真正铭记仇恨的人，又何需他人的提醒呢？尽管《左传》对吴越争霸所费笔墨并不算多，但是在“定公十四年”所叙述的情节中，已经埋下了“哀公二十二年”越国灭吴的伏笔。即使不去揣测圣人之教，我们也可以发现《左传》通过情节告诉我们：“人们的记忆是脆弱的，因而为了铭记耻辱而所采取的具体种种手段就显得非常重要，而这正是勾践故事的主线。”40

尽管赵晔没有明确地提及《左传》，但是他在《吴越春秋》中显然也体现了用情节本身说话的叙述方法。虽然现存的《吴越春秋》从整体来说叙事更为详尽，但却没有详细地讲述阖闾之死，也没有夫差让人提醒自己不忘父仇的细节。对于阖闾与夫差的权力交接，赵晔着重凸显了一个细节：在《阖闾内传第四》的结尾写道，是伍子胥帮助夫差获得太子之位的。当我们看到这一情节时，很自然地想到夫差会把伍子胥视为心腹。因此，当看到《夫差内传第五》一开始伍子胥就失宠时，会让人感受到强烈的对比，从而思考夫差和伍子胥之间关系交恶的原因究竟为何。

让读者从情节中寻找义理，在一定程度上就解构了前文所提及的循环。不具备和孔子相同历史和礼仪知识的人，也能够从自己对历史叙述的理解出发，或多或少地发掘隐藏在叙述本身背后的意义。就这一点来说，一方面从《春秋》《左传》到《吴越春秋》有着互为经传的关系，赵晔的叙述可以被视为对《左传》相关叙述的进一步诠释；而另一方面《吴越春秋》在叙述更为详尽的同时，比《左传》更为彻底地破除了读者的“先入之见”。清人盛大谟（1699—1762）说：

读《左传》者，见《左氏》传《春秋》事，误认为叙事书……岂知《春秋》，题也；《左传》，文也……左氏特借题以发笔墨之奇，举列国君卿盟会、战役、灾祥、变异等事，一时奔赴腕下，供其驱使运用。则左氏胸中并无春秋，并无盟会、战役、灾祥、变异等事，读者亦必无盟会、战役、灾祥、变异等事，以致胸中并无左氏，有不知文之为文，我之为我，乃可与读《左传》。41

有学者认为，盛氏是要我们破除阅读《左传》时的先入之见，不要以为《左传》只是在重复《春秋》中圣人的褒贬。42以此类推，《吴越春秋》当然也不是在重复《左传》中的义理。《左传》对夫差的叙述侧重于为父复仇，而《吴越春秋》则关注的是计谋。夫差初次出场是在阖闾原来的太子病死之后，“夫差日夜告于伍胥曰：‘王欲立太子，非我而谁当立？此计在君耳！’”于是伍子胥在阖闾面前为夫差美言，阖闾遂立夫差为太子。在赵晔的笔下，夫差关心得更多的是自己的王位。

金圣叹在谈到《左传》时说：“有字处反是闲笔，无字处是正笔。”43同样，当赵晔略去了《左传》中的细节时，完全有可能是在暗示我们，夫差最初对勾践的胜利并非源于为父亲报仇雪恨的渴望，而更多地来自称霸的野心。当伍子胥对阖闾说“夫差信以爱人”，力劝阖闾立夫差为太子时，赵晔尽管未描写在此之前夫差与伍子胥的关系，但两人显然早有勾搭。“信以爱人”四字，正是赵晔给我们留下的“文眼”：如果夫差真的“信以爱人”，那么他何必要伍子胥用计劝说阖闾；如果夫差并不“信以爱人”，那么伍子胥就是在伙同夫差对阖闾“说谎”！

但是请记住，这一切都是我们根据赵晔的叙述所作的解读，他并没有直接告诉我们任何判断。如前所述，尚简用晦是春秋笔法的本质特征。虽然从《左传》到《吴越春秋》，“简”的传统已经渐渐被摒弃，但是“晦”的传统却得到了继承与发扬。如果说《左传》还在一些地方通过“君子曰”表达直接的评价，那么《吴越春秋》则完全让读者通过古人的言行自己作判断。刘知幾对《春秋》之“晦”称赞说：“微婉其说，志晦其文；为不刊之言，著将来之法，故能弥历千载，而其书独行。”44在刘知幾看来，“晦”和“明”是相反相成的，正是由于《春秋》的晦，才能使得其所言悬诸日月而不刊。不过需要注意的是，所谓“晦”并不仅仅是文本本身的特色，更是读者与文本之间的关系。如前所述，如果一个人懂得孔子讲述的历史背景与礼仪制度，那么他可以轻松破解《春秋》中的褒贬。因此，《春秋》之“晦”其实是对读者提出了要求，要求读者具有相应的知识，才能发现文字背后所隐藏的义理。相反，从《左传》开始，“晦”则体现在读者对文本的解读过程的多样性之中。当盛大谟主张“我之为我”才可以读《左传》时，他暗示每个读者对《左传》都会有不同的解读。盛氏所言与沃尔夫冈·伊泽尔（Wolfgang Iser）所说有类似之处。伊泽尔说：“当我们阅读时，我们对我们自己所产生的情绪与解读作出反应。”45这意味着作为个体的读者可以将自己个人的经历带入阅读之中，与此同时，阅读又给予读者新的经历，从而使读者能对文本作出私人化的解读。也就是说，《左传》的“晦”已经不再需要读者对相应的历史事件有足够的了解，而给予了读者从自身出发作个性化阅读的空间。

《吴越春秋》之“晦”则在《左传》的基础上更进了一步。众所周知，亚里士多德在《诗学》中指出历史与诗歌的区别在于：“一个讲述已经发生了的事情，而另一个则讲述的是可能会发生的。”46根据亚里士多德的定义，左丘明是史家，而赵晔则既是史家又是诗人。他一方面叙述了已经发生的事情，另一方面则讲述了可能会发生的事情。在《吴越春秋》中，赵晔讲述了夫差的两种结局：一种是夫差在战败后努力求生；另一种是夫差在吴国被灭后慷慨赴死（在后文章节将对此作详细阐述）。这样的叙述显然志不在于让读者了解“历史真相”，而是利用“变换的视角，使文本成为一张越来越大的关系网，笼罩住读者的内心”47。之所以文本会越来越大，是因为它促使读者将自己的生活、视角、记忆和期盼与文本的叙述联系起来，去思考自己如果是夫差会做怎样的选择。用亚里士多德的话来说，当赵晔所讲述的“历史”不再局限于所谓的简单事实（fact），而是为读者提供了各种猜想的可能性时，《吴越春秋》就具有了更多的文学性，赵晔也就相应地成为了“诗人”。需要指出的是，这种文学性正是来自“晦”，也就是亚里士多德所说的“歧义性”（ambiguity）。《吴越春秋》的“晦”已经不再树立“不刊之言”，而是让读者有了多重解读的自由。从这一点来说，《吴越春秋》的叙述风格来自《春秋》和《左传》，却又有了新的发展。

2．赵晔与《诗经》之婉

如果说《吴越春秋》的叙述风格与《春秋》《左传》有所不同，那是因为赵晔的确是一位诗人。他工于韩诗，《诗经》委婉的表达风格给赵晔笔下的“晦”带来了一份“诗”意。所谓“诗意”，可以有两层含义。一层来自《诗经》本身，而另一层则来自汉代的韩诗。

《诗经》本身对赵晔的影响体现在讽刺的手法上。按照汉代对《诗经》的主流理解，讽刺是其主要功能之一，“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”。这一点和《春秋》的褒贬有异曲同工之效。如果说《春秋》褒贬的重点在于隐晦（《左传》也有“婉”的特点，但以“晦”为前提），那么《诗经》讽刺的关键则在于委婉。正如沈德潜所言：“讽刺之词，直诘易尽，婉道无穷。”（《说诗晬语》卷下）“易尽”和“无穷”，指的是对诗歌含义的理解层次。直接的批评所具有的理解可能性是有限的，批评者的态度在其言语中已作了明确的表达。无论读者对其态度持何看法，都很难用其他角度来诠释或理解；而面对采用迂回原则的诗句，读者对诗中的讽刺则会有不同的理解。举例来说，《君子偕老》一诗讽刺宣姜给卫国带来的“五世不宁”，这几乎是公论。可是，尽管后世的学者都同意这首诗歌讽刺宣姜这个事实，但对于讽刺的程度以及讽刺背后所含的情绪却有着不同的理解——这就是《君子偕老》的委婉所带来的“无穷”。

相对来说，《毛诗序》的观点最为正统：“《君子偕老》，刺卫夫人也。夫人淫乱，失事君子之道，故陈人君之德，服饰之盛，宜与君子偕老也。”也就是说，她这样的服饰，应该做到“君子偕老”，但是却没有做到。因此，诗歌的标题本身就是一种反讽，而诗歌的内容也同样是反讽。在《毛诗序》看来，诗人对被讽刺的对象持全然否定的态度，之所以用大量笔墨描写她的衣着容貌，是为了与她的德行作强烈对比。

但是，南宋吕祖谦却从诗歌对宣姜容貌的赞美中读出了对她的怜惜。吕祖谦说：“首章之末云‘子之不淑，云如之何’，责之也；二章之末云‘胡然而天也，胡然而帝也’，问之也；三章之末云‘展如之人兮，邦之媛也”，惜之也。辞益婉而意益深矣。”48这表明在诗歌的三个章节中，诗人对宣姜的讽刺是逐渐减弱的，从责备、质问到最后的怜惜，用辞越来越委婉，而其所含之意则越来越深邃。朱熹在《诗集传》中既指明了“其徒有美色，而无人君之德”，也引用了吕祖谦的话，不过未作任何评论。元代的朱公迁则态度更为明确，在《诗经疏义会通》（卷三）中，他引用了上述吕祖谦的评论后解释说，一般人指责他人时，越说脾气越大，言辞越严厉；而君子则语气越来越缓和。朱公迁的解释把讨论的焦点从宣姜转移到了批评宣姜的人身上。或许我们可以这么理解，一味地直接批评他人，会让自己站在一个道德的高度，从而忘记自省；而委婉的批评则通过共情，在批评他人的同时，不但警醒自己，而且也会思考被批评对象改过从善的可能。因此，吕祖谦和朱公迁的解读将诗人之意作了极大的延展，根据他们的解读，《君子偕老》与其说是在讽刺宣姜，不如说是在告诫读者自己，“反射出领受者的心情”49。

清代姚际恒则更进一步。虽然他在《诗经通论》中明确表明“小序谓刺卫夫人宣姜，可从”，但是指出“此篇遂为《神女》《感甄》之滥觞”（卷四）。姚氏的这一论断可以说已经开始维护宣姜的形象。尽管曹植《洛神赋》与感甄故事的关系未有定论50，不过可以确定的是，无论是《洛神赋》还是一系列的感甄故事都没有对女主角作无情的抨击，相反，两者都表现出了对她的爱慕与同情。姚际恒将《君子偕老》与之相提并论，无疑在告诉我们，宣姜和甄氏一样，她的悲惨命运并不仅仅是由于自己德行有亏而造成的，也许她的举止不符合人君的要求，但历史中的其他因素起到了更大的作用。

由此可见，《诗经》用委婉的手法来进行讽刺，的确给读者以多重的解读可能。《春秋》也有“婉”的特点，而《诗经》的“婉”在很大程度上脱离了“晦”。面对《春秋》的“晦”，我们也许无法理解某一段文字到底说了什么意思；而面对《诗经》的“婉”，我们可以知道某首诗在表达什么情绪，尽管这种情绪可能被理解成几个层次。举例来说，我们可能完全无法知道“春王正月”到底有什么含义；而对于《君子偕老》，几乎大家都同意是在“刺姜”，分歧只在于究竟是严厉地刺还是带着怜惜地刺。

从这一点来说，《吴越春秋》的叙述的确带有《诗经》“婉”的特点。在《吴越春秋》中，讽刺可谓无处不在，几乎每一个人物都受到了质疑。不过，赵晔熟练地运用委婉的手法，从而达到了“意深”之效果。伍子胥通常被贴上“忠臣”的标签，因而赵晔对伍子胥的讽刺就需要更加地迂回，让读者自己对他的忠诚感到怀疑。当吴王夫差攻打齐国班师回朝后，在一次庆功宴上伍子胥说：

於乎哀哉！遭此默默，忠臣掩口，谗夫在侧；政败道坏，谄谀无极；邪说伪辞，以曲为直，舍谗攻忠，将灭吴国。宗庙既夷，社稷不食，城郭丘墟，殿生荆棘。

看起来这段话就好像宣姜的外表一样美好无比，义正辞严，无疑出自“忠臣”之口。但是且慢，伍子胥所言真正哀叹的是自己而不是吴国。对于吴国，他不惜最恶劣的诅咒——一个真正爱国的臣子，难道不是宁可牺牲自己的生命也要换得国家的安宁吗？伍子胥的逻辑非常简单，如果夫差不听“我”的话，如果“我”不再被重用，那么吴国将与“我”同归于尽。读者可以肯定，赵晔是在讽刺伍子胥自以为是的敢言，但在为何讽刺这个问题上，可以有多种解读：赵晔是在提醒读者伍子胥也曾经满口“谎言”，是在叹息他不应该居功自傲，也是在对他的忠诚感到彻底的怀疑……

和《诗经》中讽刺不同的是，《吴越春秋》中讽刺的载体是故事，而将故事和《诗经》联系在一起，正是汉代韩诗一派的特点。现存的《韩诗外传》以浓郁的小说色彩而闻名，形成的“《诗》与故事的结合，皆是象征层次上的结合”51。也就是说，韩诗一派不仅探寻诗的本义，更重视诗对人的教化。一方面，文学性的故事可以让读者更好地理解诗歌的意义；另一方面，诗可以让读者更好地从历史故事中获得教诲。因此，除《左传》外，赵晔还应从韩诗传统中继承了故事与义理的结合。

但是，赵晔的叙述风格与《韩诗外传》并不相同，甚至可以被认为是对后者的一种反动。《韩诗外传》中的勾践形象非常正面，卷七载：

孔子曰：“明王有三惧：一曰处尊位而恐不闻其过，二曰得志而恐骄，三曰闻天下之至道而恐不能行。昔者越王勾践与吴战，大败之，兼有南夷，当是之时，君南面而立，近臣三，远臣五，令诸大夫曰：‘闻过而不以告我者，为上戮。’此处尊位而恐不闻其过也。……由桓公、晋文、越王勾践观之，三惧者，明君之务也。”《诗》曰：“温温恭人，如集于木；惴惴小心，如临于谷；战战兢兢，如履薄冰。”此言大王居人上也。

我们不必深究孔子是否真的说过这样的话，重要的是韩婴通过孔子所言刻画了勾践的正面形象，孔子的称赞给勾践作了最好的背书。在韩婴笔下，勾践是“处尊位而恐不闻其过”的君王典型，而“知人纳谏”等儒家政治思想正是《韩诗外传》所宣扬的重点。值得注意的是，勾践所言在一定程度上回应了《论语》中的父子相隐。我们记得孔子对叶公说，父亲如果攘羊的话，儿子是应该替父“隐”的。在这里，勾践说自己有过错的话，大臣应该说出来。乍一看似乎两者有矛盾之处，其实勾践所言恰恰为孔子的话作了很好的注解：如果在内父子或是君臣之间可以互相指出缺点并且改正的话，那么就没有在外对别人说自己父亲或君王过错的可能性了。跟强调“外”的叶公相比，孔子强调的是“内”。当然，对我们来说最重要的是，韩婴用孔子加《诗经》对勾践进行了双重的肯定，完全没有给读者留下自己判断的空间。

《韩诗外传》中另一则与勾践有关的故事也同样正面：

越王勾践使廉稽献民于荆王，荆王使者曰：“越，夷狄之国也。臣请欺其使者。”荆王曰：“越王贤人也，其使者亦贤，子其慎之！”使者出见廉稽，曰：“冠则得以俗见，不冠不得见。”廉稽曰：“夫越，亦周室之列封也，不得处于大国，而处江海之陂，与鳣鱼鳖为伍，文身翦发而后处焉。今来至上国，必曰：‘冠得俗见，不冠不得见。’如此，则上国使适越，亦将劓墨文身翦发而后得以俗见，可乎？”荆王闻之，披衣出谢。孔子曰：“使于四方，不辱君命，可谓士矣。”

如果说前一则明显讲的是君道，那么这一则看似在讲臣道，其实也还是强调了君道。勾践的臣子出使他国，能够捍卫越国的尊严，可见勾践知人善任，从其臣子身上就能够想见君王的为人。荆王所言已经指明了这一层关系——从越王贤到其使者亦贤。一个“亦”字，让人感觉到君臣之间的相互影响。韩婴再一次用孔子的话来背书，对勾践及其臣子作了极大的肯定。

当然，《韩诗外传》中也不乏“讽刺”，卷一载：

申徒狄非其世，将自投于河。崔嘉闻而止之，曰：“吾闻圣人仁士之于天地之间也，民之父母也，今为濡足之故，不救溺人，可乎？”申徒狄曰：“不然。昔桀杀关龙逢、纣杀王子比干，而亡天下。吴杀子胥，陈杀泄冶，而灭其国。故亡国残家，非无圣智也，不用故也。”遂抱石而沉于河。君子闻之曰：“廉矣。如仁与智，则吾未之见也。”《诗》曰：“天实为之，谓之何哉！”

申徒狄的这一段话可以被视为对当时社会与政局的砭刺，但是他的砭刺非常直接，也就“易尽”，并没有太多的解读可能性。而在加上了来自《北门》的两句诗歌之后，产生了一个有趣的效果：以委婉见长的《诗经》在加上故事之后，竟然失去了原有的多重解读的可能性，反而令整段话更加直白。原本听说了此事的君子只是肯定了他的廉，也指出了他尚未达到仁，这或多或少让读者觉得申徒狄的言行并不完全值得效仿，但是对《北门》的引用则消除了这样的犹疑。无论是《毛诗序》还是朱熹的《诗集传》，都强调了《北门》中“忠”的意象。《毛诗序》云：“《北门》，刺仕不得志也。言卫之忠臣不得其志尔。”朱熹《诗集传》云：“知其无可奈何，而归之于天，所以为忠臣也。”52从《北门》中卫国大臣的忠，可以反推出申徒狄的忠，从而也肯定了申徒狄心目中的忠臣伍子胥的忠。

我们可以猜想，熟悉韩诗的赵晔也许并不喜欢这样的直白，因为在《吴越春秋》中对任何一个人物的描写都不是非此即彼的善或恶。当申徒狄把伍子胥之死与比干等相并列时，将伍子胥的地位拔高到极致，也就压缩了对伍子胥进行反思的空间。而在赵晔笔下，既没有遵循君道的勾践，也没有恪守臣道的伍子胥。因此，就《吴越春秋》来看，赵晔只是从韩诗一派中继承了用故事来阐发义理的传统，但却摒弃了《韩诗外传》直白的叙述风格。或者说，是韩诗改变了《诗经》的“婉”，为了更好地推行自己的思想主张而采用了“直”。赵晔则选择回归《诗经》本身，继承了《诗经》的“婉”与“讽刺”。有学者指出，《韩诗外传》受到荀子影响极大。53在现存的先秦儒家著作中，《荀子》就是以直接论述而独树一帜。相对来说，《论语》和《孟子》都有较为明显的“间接”表达，而《论语》更为突出。接下来我们就将讨论一下《论语》对赵晔叙述风格的影响。

3．赵晔与《论语》的不隐之隐

如果说《春秋》的主要特点是“晦”，《诗经》的主要特点是“婉”，那么《论语》则是在“隐”与“不隐”之间，或者说是“不隐之隐”。说它“不隐”，是因为《论语》中孔子无疑讲述了很多道理；而说它“隐”，则是因为几乎每个道理他又都故意讲得不是很透彻明白。刘宝楠认为孔子“其辞隐，其义显”54，正是此意。在《述而》中孔子明确说：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”简单来说，孔子对弟子只举一隅，其他三隅需要弟子自己琢磨。这就是对“不隐之隐”的最好定义。需要强调的是，前面我们所说《论语》中的“隐”，是就伦理思想来说的；而在这里所说的“隐”，指的是叙述的手法。

我们可以通过《述而》第15章来理解如何透过“不隐之隐”来举一反三。

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”

入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”

出，曰：“夫子不为也。”

这是一个非常生动的场面。卫灵公赶走了太子蒯聩，在卫灵公薨后，蒯聩之子姬辄成为了卫国的国君。孔子在卫国的时候，受到了姬辄的礼遇。蒯聩随即和儿子展开了争斗。当时的人怀疑孔子会帮助姬辄，因此就有了冉有的疑问。根据叙述，我们很容易得出其中的一隅：学生不应该直接对孔子提出这样的疑问，而是要通过迂回的方式，用既隐藏自己的问题却又包含了这个问题的提问方法。子贡正是按照这个方法，向孔子询问其对伯夷、叔齐的评价，并根据孔子的回答，知道孔子“以让为仁”，从而得出了孔子不会支持卫君的结论。

但是，这样的解读显然并非这则故事的全部。《论语》的叙述留给了读者至少三隅的思考空间：第一，为何连孔子的弟子都不了解孔子的想法？第二，为何孔子不主动告诉弟子们他的立场？第三，为何子贡只告诉冉有答案，而没有告诉他整个对话？

在谈到怎么读《论语》时，朱熹曾引用程子所言说：“学者须将《论语》中诸弟子问处，便作自己问。”55也就是说，和孔子对话的是他的学生，但是读者也要把自己代入这些角色之中。因而尽管冉有们可能了解孔子的选择，但是后世的我们不清楚孔子的为人；孔子可以亲自向冉有们讲述自己的立场，但是他的讲述却不能够让后世的读者听到。因此，冉有之问可以说是代表后世的读者问的，而孔子与子贡之间问答的听众也正是后世的读者。

如果对这段对话作这样的解读，那么叙述者对其中三位人物的刻画都具有“不隐之隐”的特点。面对后世的读者，冉有隐藏了自己了解孔子想法的可能性；子贡则配合大家的表演，进行了也许自己早有答案的提问；孔子则故意没有明确对大家说出自己的选择，甚至当子贡问他的时候，他看上去也只是在就事论事。

通过这三位角色的配合，我们可以发现孔子强调的不仅是“仁”，还有“孝”与“悌”。朱熹在《论语集注》中说：“盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。”56清代的刘宝楠虽然对程朱之学颇多保留意见，但在《论语正义》中对此也持相同意见：“伯夷能顺乎亲，叔齐能恭其兄，孝弟皆为仁也。”57也就是说，看起来孔子和弟子们是在讨论他们当下的选择，但实际上强调的是孝悌的重要性。这就是《论语》“不隐之隐”的叙述手法的体现：整个叙述表面上与孝悌毫无关联，但用伯夷、叔齐的例子给大家留下了线索。

这样的叙述手法有着极强的代入性。如果说《春秋》褒贬和《诗经》讽刺的对象都以他人为主，与读者保持着距离，那么《论语》的叙述则吸引读者置身于其中，成为叙述中的某一个角色——在绝大多数情况下是孔子的学生或听众。之所以如此，是因为《论语》对孔子与其弟子的描写相对来说更为贴近普通人。包括皇侃、朱熹在内的众多《论语》注释者们认为，孔子在《论语》中通过掩饰自己的圣人之德，让普通人觉得更为亲近，增加了他们学而成圣的信心。58例如《述而》第2章说：

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

朱熹解释说：“何有于我，言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。”59简单来说，做到这三点并非很高的要求，但是孔子都说自己做不到，乍一看是孔子过于谦虚的说法。事实上，东汉的郑玄就认为孔子不可能做不到这三点，因此他把这段话解释成“人无有是行，于我，我独有之也”60——也就是说，天下人都做不到这三点，只有孔子做到了。郑玄和朱熹的不同在于他把真正的孔子与《论语》中的孔子都想成了圣人，而对朱熹来说，真正的孔子无疑是圣人。但是《论语》中的孔子伪装成了普通人，或者说，是《论语》中的叙述在一定程度上把孔子塑造成了一个普通人，而把他的圣人身份隐藏了起来。于是，孔子用普通人的身份告诉我们，要做到这三点非常困难。这并不是为了自谦，更不是为了让我们了解孔子是个谦虚的人，而是通过他的自谦来劝诫普通人要重视这三点。

更为常见的，是《论语》把孔子的弟子描绘成普通人。前面我们曾经讲到“宰予昼寝”。在这个场景中，第一隅很容易发现，正如范祖禹所说：“君子之于学，惟日孜孜，毙而后已，惟恐其不及也。宰予昼寝，自弃孰甚焉，故夫子责之。”61宰予学习不够用功，因此孔子批评他——这是读者最直接的体会。但是且慢，宰予可是孔子最优秀的弟子之一，孔子又是万世师表，如果历史上最伟大老师手下的优秀弟子都懈怠如此，那么岂不是让后世的普通学子更加觉得无望？在皇侃的《论语义疏》中，引用了多人的解读，为我们提供了更多的角度。例如，珊琳公曰：“宰予见时后学之徒将有懈废之心生，故假昼寝以发夫子切磋之教，所谓互为影响者也。”62珊琳公的解读至少提供了三隅：第一是宰予故意昼寝，把自己伪装成一个普通学生；第二是宰予和孔子相互配合，为的是告诫其他学生；第三是《论语》的叙述者故意将宰予描绘成一个普通学生，把普通学生所具有的缺点通过他的昼寝暴露出来。这三种情况都有助于读者感觉到宰予就好像一个普通人，他的缺点也正是我们的缺点，因而孔子对他的批评也就是对我们的批评。

从哲学的角度来说，《论语》中叙述带来的代入性使得它具有了更强的道德普遍性。尽管清代的今文学家们指出《论语》和《春秋》在风格上具有极强的相似性63，但是两者的叙述仍然存在明显的区别。如果说《春秋》中的道德还只适用于君王大臣——正如孟子所说：“春秋，天子之事也”（《滕文公下》），那么《论语》则为普通人都提供了可以效仿的道德榜样。更重要的是，这种道德的普遍性并非意味着放之四海而皆准，而是需要每一个读者根据自己的个性去发现它。不同的读者可能会有不同的体会64，赋予角色以不同的哲学意义，从而发现其中的个性与共性。这体现在《论语》叙述的“不隐之隐”中。

《吴越春秋》中的叙述可以清楚地看到《论语》的影响。赵晔让我们不再停留在对夫差或勾践的批评赞赏之中，而是更进一步引导读者从人物中找到自己的影子。当刚刚当上吴王的阖闾出重金让国人铸造金钩时，有人为了得到重赏，杀掉自己的两个儿子，用他们的血涂抹在金属之上，炼成了吴钩。吴王问他所做之钩有何特别，他坦率地承认说：“吾之作钩也，贪而杀二子，衅成二钩。”吴王让他从众多的钩中找出自己所铸的两支，于是他呼唤儿子们的名字，钩就飞了出来。吴王给了他赏金。

在这个故事的叙述中，赵晔也采用了“不隐之隐”的手法，给了我们相对明晰的一隅，同时给了我们继续追问的空间。读者的第一印象，一般都是震惊于钩师的残忍和贪婪，为了重赏居然杀死两个儿子。千万不要只停留于此。我们可以接着思考：让钩师这么做的真正推手是谁？当阖闾用重金求吴钩时，是不是已经默许甚至鼓励国人要不惜一切代价？阖闾自己也是踩着亲人吴王僚的鲜血上位的，这是不是意味着吴国在阖闾的统治下已经到了人人可以为利益而罔顾亲情的地步？

然而，停留在这一步也还是不够的。在批评或质疑钩师和阖闾的基础上，我们还可以进一步思考当时的父子与君臣关系。赵晔讲述的是非常极端的事例，但用的却是轻描淡写的口吻，没有任何情绪化的描写。尤其值得注意的是，赵晔没有描述吴王听到钩师杀了儿子时的反应。按照前文所说金圣叹的解读方式，没有描写之处才是重点：这说明吴王并没有吃惊。那么，父亲把儿子作为工具是司空见惯的？君王把臣子作为工具也是理所应当的？在这样的情况下，我们又应该如何理解忠与孝呢？

当赵晔的叙述让人追问到“孝”时，就和从东汉至今的每一个读者发生了联系。孝是每个人都需要面对的问题。作为子女来说，当父亲要以我们的性命为代价换取重赏时，我们应该怎么做？作为父母，我们又应该如何要求子女尽孝？当我们需要在利益和亲情之间做出选择的时候，应该做何选择？和《春秋》《左传》相比，《吴越春秋》中出现了很多原本就是普通人的角色，这大大地拉近了读者与叙述之间的距离。这些普通人就好像《论语》中孔子弟子所扮演的角色一样，容易让读者找到自己与他们之间的联系。这种联系并不是显而易见的，而是隐藏在叙述之中，等待读者自己去寻找；但是，赵晔又给读者留下了发掘的线索。正是在这个意义上，我们有理由相信《论语》中“不隐之隐”的叙述手法影响了《吴越春秋》。