第一节
黄遵宪之《今别离》及其时间经验

一、黄遵宪与《今别离》

其一

别肠转如轮，一刻既万周。眼见双轮驰，益增中心忧。

古亦有山川，古亦有车舟。车舟载离别，行止犹自由。

今日舟与车，并力生离愁。明知须臾景，不许稍绸缪。

钟声一及时，顷刻不少留。虽有万钧柁，动如绕指柔。

岂无打头风？亦不畏石尤。送者未及返，君在天尽头。

望影倏不见，烟波杳悠悠。去矣一何速，归定留滞不？

所愿君归时，快乘轻气球。

其四

汝魂将何之？欲与君追随。飘然渡沧海，不畏风波危。

昨夕入君室，举手搴君帷。披帷不见人，想君就枕迟。

君魂倘寻我，会面亦难期。恐君魂来日，是妾不寐时。

妾睡君或醒，君睡妾岂知。彼此不相闻，安怪常参差！

举头见明月，明月方入扉。此时想君身，侵晓刚披衣。

君在海之角，妾在天之涯。相去三万里，昼夜相背驰。

眠起不同时，魂梦难相依。地长不能缩，翼短不能飞。

只有恋君心，海枯终不移。海水深复深，难以量相思。(2)

这是晚清诗人黄遵宪组诗《今别离》中的两首。黄遵宪（1848—1905），字公度，别号人境庐主人，广东嘉应州人。自光绪三年（1877年）起，黄氏宦游海外近二十年，先后就职于日、美、英、新加坡等不同国家，今人常谓之为晚清以来“真正走向世界的第一人”。特殊的人生阅历使其有难得的机缘比国人更早地了解世界、感受和见识日本、欧美等国家现代化进程中涌出的种种新事物新思想。“在中国近代史上，黄遵宪是一位走在时代前面，影响了中国近代化进程的重要人物。”(3)尽管黄遵宪未必能全面地、自觉地理解这一切将给风雨飘摇中的帝国带来什么，但他的确较早地、敏锐地意识到了这场古今之变与过去的不同，急切呼吁国人须“识时”“知今”，并期冀其见闻感思能见用于朝廷。

此组《今别离》作于光绪十六年（1890年），黄遵宪采用乐府杂曲歌辞旧题的古老形式，表现的却是轮船、钟声、轻气球（其一）、电报（其二）、相片（其三）等一系列新事物，以及时人罕知的昼夜背驰的时差（其四）等现象。这些特殊的事物或现象不仅与现代时间系统相关，也生发了诗人离愁别绪中崭新的时间体验。

其实，在这样一个特殊的历史时刻，正在互道珍重的，何止是这一双情意绵绵的离人？这个已经摇摇欲坠的古老帝国，也正不得不放下曾经的荣光，跳出世世传续的“中国”(4)“天下”(5)之旧梦，而不得不放眼看“世界”、不得不鼓足勇气走向“世界”了。

黄遵宪曾享“诗史”之誉，文学史亦标之以“诗界革命”的一面旗帜，但作诗在他不过是“余事”而已，康有为云：“公度岂诗人哉？”(6)梁启超断言：“古有以一人之用舍，系一国之兴亡者，观于先生其信之也。”(7)黄氏早年倡导“识时贵知今，通情贵阅世”，在改刻本《日本国志·凡例》中亦坦露其作书之心迹：

检昨日之历用之今日则妄，执古方以药今病则谬，故杰俊贵识时。不出户庭而论天下事则浮，坐云雾而观人之国则暗，故兵家贵知彼。日本变法以来，革故鼎新，旧日政令，百不存一。今所撰录，期适用也。若夫大八洲之事，三千年之统，欲博其事，详其人，则有日本诸史在。(8)

黄遵宪清醒地意识到一个更弦易辙的“时”即将来临，《今别离》是情人之幽思，更是晚清之面影。虽然黄氏之诗洋溢着开明、期待、果敢与乐观的精神，其人却屡屡在朝中受挫，其变法之志、救弊之举、强国之论，终究都虚付流水。“诗”虽有成，终在“事”外。

梁启超曾力赞“先时之人物”为“造时势之英雄”，并说：“若无先此之英雄，则恐所谓时势者渺不可睹也。”(9)黄遵宪很欣赏此论，而其人亦堪此名。即使在一百多年后，我们再细品这些诗句，其中借各种新物象所呈现的非同寻常的时间意象，及其开辟的别具一格的时间意境，仍然令人耳目一新。这种极具张力的时间意识，与中国古代的时间经验异趣颇丰。这是中国必将走出“天下”和“古代”、走向“世界”和“现代”的预言，也是国人的时间观念必将革故鼎新的预言。

二、《今别离》中的时间经验

（一）“钟声一及时，顷刻不少留”

黄遵宪这组《今别离》诗中，非常显明地体现时间之现代意象的，首先当推那几下突如其来似雷贯耳的“钟声”。此处的“钟”，既不是中国古代的编钟、钟鼓之类的青铜乐器，也并非钟鼎之族家中，或者寺庙里由人按时敲打的巨钟，而是悬挂在轮船码头，或是街市钟楼中那些能洪亮地自动报时的机械钟。这“钟声”里回荡着“现代”的时间：

工业时代的关键机器不是蒸汽机，而是时钟。在时钟发展史的每一个阶段，它都是机器的出色代表，也是机器的一个典型符号；即使到了今天，时钟仍然无处不在，为其他机器所不及。(10)

芒福德认为，机械钟的发明和使用，不仅仅是技术进步的硕果，同时还标志着工业时代的开启，并逐渐构建起一套与传统相异的，以全球化、科学、理性等为重要特征的时间观念。

在中国传统的农业社会，人们的基本观念是“安土重迁”，远距离的人际往来比较稀少，“当地时间”（local times）足够了。“自轮船、火车通行，往来有一定时刻，钟表始盛行。”(11)火车、轮船等新式交通工具使远距离来往成为现实，人们穿梭于全国乃至世界各地成为可能，行程的空间距离在逐渐扩张，但起止的时间间隔却在渐次缩短，在此意义上，“空间”仿佛被压缩了。由此，校订各行其是的异域时间、通过钟表来确定跨越空间的统一的公共时间成为必要。工业社会的现代时间与钟楼有着极其重要的关联。

李欧梵说：

满月在中西诗歌里都是流行的诗歌符号，而摩天楼上的钟则是指代现代时间的最好载体。(12)

海关的钟楼成为新时代的象征，首先是因为跨海轮船需要以统一的公共时间为依据来设置行程。正是现代交通工具的推广，使得确定全国乃至全球统一的公共时间，以及表现公共时间的钟表日益重要。1884年，英国格林尼治标准时间（GMT）被确立为世界时间的基准，统一的“世界时”系统在理论上已经基本确立，虽然最终的实现过程还遥遥无期。(13)

对于黄遵宪而言，此刻的“钟声”首先是催发离别的标志，但具有象征意义的是，这艘随着《今别离》诗中“钟声”启程的海轮，将载着诗人抵达“世界时”的“时间之家”所在的国家；诗人也即将进入“世界时”系统。启航的“钟声”同时也是告别的“钟声”——告别“大清帝国”的时间，驶向“世界”的时间。

“世界时”所示的时间也是世界霸权的象征。格林尼治成为全球时间（和空间）的原点，本来就是帝国之间角力的结果。1894年2月15日，法国青年、无政府主义者马夏尔·布尔丹（Martial Bourdin）携化学爆破物袭击皇家天文台，此事件引人注目之处在于：

对于一个无政府主义者，还有比一个标志全球时空秩序的建筑物更合适的袭击目标吗？……摧毁皇家天文台，也就（至少暂时地）摧毁了这个建筑所标志的世界时空秩序，这难道不是最彻底的无政府主义行动吗？(14)

因爆破物提前引爆，布尔丹也重伤不治。他的行动象征着对时间背后权力体系的反抗，但终究未能撼动。如《时间的全球史》所言，在19、20世纪之交，时间系统的改革是一个“全球现象”，“现代时间系统”正在兴起，而“世界标准时间”（world standard time）是此系统中非常重要的组成部分。(15)19世纪中叶以来被卷入“世界”的中国，也无法独立于时间的全球化历程。“钟声一及时，顷刻不少留”，即使有再多的不舍和留恋，我们都已无法游离在现代时间或世界时间之外。

“钟声”不仅直接传达当下的时间，其撼动人心的洪亮与回响也具有丰富的隐喻。比如“丧钟”宣布死亡，“警钟长鸣”是正告，还有教堂“钟声”中的宗教意蕴，等等。最重要的是，“钟声”总是在提醒下一个钟点的开始。在黄遵宪诗中，启程的“钟声”，承载了“时间”的某些现代因素，预言了在不可阻挡的全球化进程中，传统的“中国时间”即将遭遇并接受“世界时间”。

（二）“别肠转如轮，一刻既万周”

这次，黄遵宪将再次乘海轮远渡重洋。自古及今，舟车都是离别的象征。然而“今日舟与车，并力生离愁”，以轮船、火车等为代表的现代新式交通工具却有一个新特征：力。蒸汽机提供的持续高效的动力，不仅能万里迢迢地跨山越水，也生起了情人更浓更烈的离愁，以及对遥不可及的远方与未来的担忧和茫然。

徐世昌赞叹黄遵宪能将其在东西各国游历时所遇之“奇景异态”一一入诗，“为古今诗家所未有也”。古今别肠多，在唐人孟郊笔下是“别肠车轮转，一日一万周”，而在晚清黄氏这里却是“别肠转如轮，一刻既万周”。离人眼中旋转的，是舟车之“轮”，而绞痛柔肠的，是心中之“轮”。急剧旋转的“轮”，令人感觉时间也如轮一样飞快流逝，“今”之“一刻”犹如“古”之“一日”，时间仿佛在加速、在“变快”。“快”之物往往同时是坚定、有力的，使人猝不及防、目眩心慌，启航的坚定嘲弄着别离的缱绻。“去矣一何速”，舟车之轮的有力不仅无情地加速了分离，也反衬出离人面对时间流逝的无力。杨柳依依、檐前团露，这些古时别景的总体气氛是安宁、轻柔、自然的。兰舟催发之际，有情人犹可“执手相看泪眼”，再“无语凝噎”片刻，从当下时空抽离的启程仍可以有一点回缓的余地、有一些通达的人情味。与古代相较，黄遵宪诗中这些现代之“景”多是人工的产物，“快”是基本特征。即使孟郊亦有“驰光忽以迫，飞辔谁能留”之急迫和无奈，但黄氏此时所感更是恍惚与悲凉：“钟声一及时，顷刻不少留”，时间一到，相执的双手会被兀然响起的钟声坚硬地劈开，“送者未及返，君在天尽头。望影倏不见，烟波杳悠悠”，朦胧的泪眼顷刻之间不仅已无法相看，甚至连彼此茕茕独立的背影都无从寻觅。不仅“景”是“快”的，“情”有时也求快：“驰书迅已极”的电报将捎来情人的消息，是热望的，但在等待中又似乎总是姗姗来迟，于是思人抱怨“每日百须臾，书到时有几？”不曾远行，已盼归期；别离如此匆促仓皇，“所愿君归时，快乘轻气球”，重逢应该可以更加迅捷轻松吧？“快”在此又似乎成了面对未来时唯一的慰藉。

尽管钟表等计时器似乎会告诉我们时间是匀质的(16)，但与“从前慢”相比，“快”是现代时间体验中一个十分突出的新形象，而且似乎还有愈演愈烈之势。罗萨以“加速”为关键词讨论现代时间结构、批判新异化，其理论尤其适用于现代化进程中以“追赶”为特征的中国。“不是我不明白，这世界变化快”。今天，我们常常一边奢想着能慢下脚步来欣赏风景，一边却真实地分秒必争不敢懈怠——“加速”的时间体验早已取代了田园牧歌式的悠游笃定，漫无边际的焦虑使得我们总是行色匆匆。时间与“效率”直接结盟，能够在有限的时间处理更多的事件，或者用更短的时间完成同样的进步，是评判时间价值的重要甚至唯一的标准。

与“快”相联的另一特点是“远”，即距离、空间的翻倍扩增。在黄遵宪的诗中，虽然已经有跨越空间的舟车、电报等现代交通、通讯工具，但“地长不能缩，翼短不能飞”，空间的阻隔仍使得此刻的别离沉重迷茫，使得未来的重逢缥缈虚无。随着现代科技的日新月异，产生了越来越迅捷的交通方式和信息往来，人类对世界感知方式也发生了变化：

科技加速完全改变了社会的“时空体制”，改变了社会生活的空间和时间的知觉与组织。原本人类知觉因为受我们的知觉器官和受地球重力的影响，通常可以马上区分出上、下，前、后，而不是早先、稍晚，但人类知觉里空间优先于时间的“自然的”（亦即人类学的）优先性，似乎已被翻转了。在全球化与时空扭曲的互联网时代，时间越来越被认为压缩了，或甚至消弭了空间。

空间在晚期现代世界失去了它的重要性。(17)

“安土重迁”是中国古代的生活图景，“背井离乡”则是现代人的命运。见识过海轮、热气球的黄氏显然还是无法预料当今的计算机技术、网络等现代科技手段已经彻底“消弭了空间”，世界的界限已经模糊乃至无效，人们生活在一个“全新而且更平坦”的全球竞技场。(18)但他确实比他的同时代人跨越了更遥远的空间，是中国较早领会时间之“优先性”“重要性”的人。另一方面，海轮在晚清和民国初年不仅仅是交通工具，还有着更丰富的象征意义——因为最初走向世界的那些国人，就是乘坐海轮进入新的时间系统、感受不同的时间经验的。

（三）“驰书迅已极，云是君所寄”

“驰书迅已极，云是君所寄。”古人别离后只能在漫漫闲愁中焦灼地等待鱼书雁信，而现代有了电报，在须臾之间，即可报平安寄相思。然而如诗中所言，电报虽然迅捷，寥寥数字却难解满腔幽情，更缺少手书“见字如面”的温情脉脉。文字本已有隔，“三四译”又难“达人意”。可见电报是传递简明信息的好媒介，却实在不是抒发别绪慰藉离愁、填补时间空白的好方式。

电报虽然不解风情，但终究是一项能及时连接万里、可以“一闪至君旁”的新发明。电报最大的优势是由神速所带来的异地信息在时间上近似的“同一性”，如诗中所言，“一闪”即可跨越千山万水。尽管此时人手拍发电报的传递速度与后来使用电传打字机相较仍十分受限(19)，但“驰书迅已极”，毕竟是当时最迅捷的信息传递方式了。

黄遵宪应该确信电报的引入和推广对于晚清的军事和现代化进程功不可没。(20)不过，他没有预料到，电报将担负起举足轻重的作用，成为构建全球统一的“现代时间系统”的决定性因素。瞬间往来的信息使得确立更精确的全球统一的时间系统更为迫切和可能。如果说钟表标识的时间还有地方性，以“即时”或“同一性”为特征的电报则使时间完全与某地的太阳升落、月亮盈亏无关，格林尼治时间最终成为世界标准时间，而正是电报，使得与格林尼治标准时间的校对变得准确可行。通过肉眼观测以定时还是被彻底否弃了，伊斯兰世界最终也选择以电报确立斋月，而所谓“世界”标准时间终究是以西方的计时系统为普遍原则，是“欧美对一个相互关联的世界的愿景表现出的特权”(21)。

比起海轮和火车等交通工具，电报，以及之后的电话、传真以及现在的网络等通讯工具的发明和普遍推广，一方面带来了丰富而及时的信息交流，使得全世界几乎能立即同时共享一切信息；另一方面，个体时间也越来越多地被侵入和占有。芒福德将“跨越长距离的瞬间通信”称作“新生代技术阶段最杰出的成就之一”：

电报及其后的一系列发明，都在克服空间距离的障碍并且缩小表达与反应之间的时间差。……借助于机械装置，通信又回到最初的人与人之间的瞬时反应了。现在即时联系的可能性不再受到时间和空间的限制，而仅仅取决于机械设备的完善、设备的容量以及个人当前的精力。……后果又会怎样呢？显然，现在的交流范围更广了：更多的联系、花费更多的精力、花费更多的时间。……即时的联系确实方便，但也带来了负面的影响。……有了电话以后，个人的精力和注意力不再由自己控制，有时要受某个陌生人自私的打扰或支配。(22)

电报一方面使得被空间阻隔的人与人能在“瞬时”完成信息的传递、回应，也使得刹那有了价值；但“即时”的另一面是时间的碎片化、无序化，个体在时间上“自作主宰”更加艰难。“即时”还剥夺了人们慢慢回味、深入思考的余地，“电报式话语不允许人们进行历史的回顾，也不鼓励深入的分析”(23)，无需等待、不再期盼、没有犹豫、缺乏想象……这样的时间，有时显得冰冷而无情、生硬而机械、轻浮而浅薄。当然，电报终究不是个人之间的即时通讯，且已消逝在历史的长河中；而芒福德或波兹曼还不曾论及手机和互联网，可是今天的我们，早已更越来越无法抗拒或逃脱“即时的联系”所带来的便利和控制。

（四）“开箧持赠君，如与君相逢”

《今别离》其三，写的是照片。古今多情人，别离后都是朝思暮想，一种相思两处闲愁。古代也有雁字鱼书，毕竟只是“如面”而并非真的面对面，更何况隔山断水，尺素难至，离人大多数时候还只能沉浸于回忆往事和期待重逢之中。但现代的照片却是一种能以更具象更实在的方式将瞬间定格的发明，“开函喜动色，分明是君容”，欣赏照片的确是比阅读文字更为真切的“见面”。照片带来了更多别后的讯息，倘若把两人的照片合于一处，就如同是“汝我长相从”了。照片给天各一方的情人带来了类似重逢的惊喜，尽管在惊喜之后仍不免有“对面不解语”之恨。

摄影技术的出现，直接的影响首先是通过照片，使已经隐遁的“过去”得以凝固、保留。时间流动不居，生灭聚散，一去不返，人类的天性却总在追寻永恒，希望记录经历，保存过往。摄影创造了一种“能把转瞬间丝毫不差地固定下来的一种手段”。古代，人们只能倚仗文字或绘画的方式记录或描摹某些事件或片刻，但很难“不走样”；现在，摄影捕获某些瞬间，通过一个个静止的图像，更加惟妙惟肖地复制并留存了某些特别的场景或情态。“拍照”的行为本身也表现着某种时间意识：

拍照就是参与另一个人（或物）的必死性、脆弱性、可变性。所有照片恰恰都是通过切下这一刻并把它冻结，来见证时间的无情流逝。相机开始复制世界的时候，也正是人类的风景开始以令人眩晕的速度发生变化之际：当无数的生物生活形式和社会生活形式在极短的时间内逐渐被摧毁的时候，一种装置应运而生，记录正在消失的事物。(24)

“见证时间的无情流逝”，苏珊之言无误但又有悲观之意；而我们也可以乐观地说，比如：拍照使我们得以岁月留痕、收藏生命的片段，以“对抗”无情流逝的时间。当回忆都已模糊甚至无迹可寻时，照片还能温柔地呼唤“过去”使之现身，从而重新勾连我们完整的生命。当人们被“令人眩晕的速度”裹挟着奔跑、旋转之际，相机复制的世界——那些仿佛已经淡忘的年少轻狂、某个夏日午后的荷叶罗裙、虽然褪色但环绕左右的故旧亲朋……或许正是这些凝固的瞬间，还能平复或护佑疲惫茫然的身心。“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能”(25)，奔忙的生命依旧渴望安宁、稳定和恒久。照片，不仅提供了一种超越时空之隔而共同参与这些瞬间的重要方式，也已经成为现代生活中一种追求永恒的最为普遍的方式。

摄影技术的发展，进而诞生了一个图像的时代。早在1854年，克尔凯郭尔就曾预言：

有了达盖尔银版法，大家都可以拍一张肖像——以前只有名人才可以；与此同时，所做的一切事情都是为了使他们看上去都一模一样——使得我们只需要一张肖像。(26)

“拍一张肖像”无疑揭示了现代社会的某种“平等”，克尔凯郭尔的前半句话揭示了与传统的肖像画相比较，摄影所特有的某个优势——易普及、大众化，尤其是当摄影设备越来越平民化之后，只要愿意，每个人都可以是自己或他人时间的记录者，每个人都可以留下自己在某个瞬间的故事。照片展示了某种真实而生动的个体时间。当然后半句话更深刻，这预言了现代社会中“大家”的某种同质化单一化的特征。(27)但摄影确实使每个人都有能力随时把世界或个人的某些瞬间尽量丝毫不差地固定下来。

19世纪，照片和电影陆续传入中国，并在20世纪上半叶迅速推广、普及。之后，电视、网络陆续成为普罗大众日常生活的重要部分。如今，各种本来需要沉心涵泳的经典被动漫化，在学校，图文并茂的PPT大有取代粉笔和板书的力道，……波兹曼曾宣称摄影术和电报预示了“阐释时代”的终结，并开启了以“图像和瞬息时刻的二重奏”为语言的“躲躲猫的世界”，还感慨“电视侵蚀了童年和成年的分界线”，并最终导致了童年的消逝。(28)柏格森、德勒兹等哲学家将电影纳入哲学思考，并讨论了影像与时间体验的某些独特而重要的关联。(29)照片开启了图像时代，图像改变了我们和世界打交道的方式，也丰富甚至颠覆了我们感受时间、理解时间的某些方式。

另一方面，“照片”作为凝固瞬间的艺术形式，与雕塑有着某种异曲同工之妙。

具有不可逆性质的时间在雕塑中既凝冻又流逝。由于具有不同的人生内容，时间并不同质。也正因为在艺术中直接感受着着凝冻而又流逝的时间，而不同质，各种有限的事物的肯定价值便被积淀在艺术和人的这种种感受里。(30)

在雕塑、照片等艺术中，时间暂停了，使我们有可能以某种静态的方式去感受时间和生命的另一面。若时间只有流逝，我们便很难确证事物的存在、肯定事物的价值。正是在动与静、流逝与凝固中，我们调整、建构对时间和生命的多重领悟。

弗卢塞尔进一步拓展了摄影哲学。在他看来，影像提供的并非“冻结的事件”，“影像用情境取代了事件，把事件转化为场景”。(31)他创造了“摄影的时空”：

它不是牛顿式的或爱因斯坦式的时空范畴，而是把时空划分成非常明确的、彼此分开的区域。所有这些时空区域源于与要捕获的猎物之间的距离，而对“拍摄对象”的观察就处在时空的核心。……或者，还有闪电般凝视的时间区域（快门速度），快速眺望的、从容凝视的、冥思般审视的时间区域——摄影的动作就发生在这一时空中。(32)

“摄影的时空”并非纯粹的物理时空，毋宁说，它首先是摄影者用“心”裁剪的特殊时空。尽管在某种意义上，照片与文字、画像等有着类似的时间结构和特征，比如都可以将某个人或物或事件从一个特定的单一的时空中抽取出来，在此后反复的欣赏回味中不断重构各种“观者”的时间意识。但摄影提供的是一种“技术性的影像”——它依赖充满科技元素的相机——“摄影的时空”还包括相机快门提供的时间区域。因而与传统的影像不同，弗卢塞尔说：“传统影像是‘史前的’，技术性的影像是‘后历史的’”“影像自身的时空……是魔法的世界……这样一个世界在结构上有别于历史的线性”。(33)“史前的”“历史的线性”的时间是通过因果必然性联结起来的不可重复的秩序，“后历史的”“魔法”的时间则充满了偶然，摄影者、拍摄对象、“观者”难至相机本身，都充满了偶然。弗卢塞尔以“影像—装置—程序—信息”为摄影哲学奠基，并最终提出了摄影哲学的任务：

摄影哲学的任务，就是思索在一个被装置支配的世界里这一自由的可能性及其意义；思索人类如何能够在面对死亡这一偶然的必然性面前，为自己的生命赋予意义。(34)

如果说克尔凯郭尔预言了某种“平等”意识以及平民化世俗化时间的开启，弗卢塞尔的摄影哲学则通过“摄影”“影像”的时空将生命的必然与偶然、因果与自由等设为己任，这一切肇始于现代科技之一——相机的发明。他们的观点已经或将会启发中国思想界并引起回应。更重要的是，作为一门具体的艺术，摄影的哲学担当又令人想起李泽厚以“偶然性”言“命”(35)、以美学为“第一哲学”的理念(36)及其“面向未来”的特征，以及孙周兴有关“未来哲学”的技术性和艺术性的构想(37)。

（五）“相去三万里，昼夜相背驰”

“夜来幽梦忽还乡，小轩窗，正梳妆。”（［宋］苏轼《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》）在古代，哪怕生死永隔，也可以托梦相逢。但在《今别离》其四中，黄遵宪构画出了一个传统离人无法想象的场景：时差，以及由时差带来生活节奏的错位。古人总能期待“千里共婵娟”，不管空间距离多么遥不可及，在同时仰望一轮明月的瞬间，天涯已化为咫尺。“月”还可贯连古今：“今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此。”（［唐］李白《把酒问月》）人生短暂，明月亘古。那轮共同的明月因而成为构筑情感时空的特殊符码，月之阴晴圆缺也成为时间流逝的象征，“苒苒几盈虚，澄澄变今古”（［唐］王昌龄《同从弟南斋玩月忆山阴崔少府》）。

如今，黄氏已漂洋过海，独自徘徊在三万里之外的思妇无奈地发现“天涯共此时”竟然已成为奢望：“举头见明月，明月方入扉。此时想君身，侵晓刚披衣。”因为有八个小时的时差，这对有情人不仅无法共时赏月，而且昼夜相背眠起不一，这种生活步调的参差使得魂梦相依也困难重重，她很不安：“君魂倘寻我，会面亦难期。恐君魂来日，是妾不寐时。”离人之间，在遥不可及的空间阻隔之上，又多了一层因为缺少共同时间而导致的沟通之艰。

虽然早在明代，“时差”的概念随着利玛窦、熊三拔等传教士来华已经传入中国，甚至还影响了清朝初年的历法建制。(38)19世纪中叶以后，随着出洋游历、留学或任职的国人增多，以及西学东渐和新式教育的推广，人们对“时差”的体验、介绍、讨论才逐渐增多，但在很长一段时间，能够理解时差的国人其实依旧屈指可数。(39)

值得注意的是，对于晚清的国人而言，“时差”不仅是一种独特的时间现象和时间体验，更是冲击国人传统宇宙观、重塑“中国”与世界关系的重要概念。魏源曾在《海国图志》中专门讨论过“地球”“经纬度”“时差”等问题。(40)“地球”也是黄遵宪诗文中经常出现的概念。对时差原因的探求，最终破除了国人自古以来坚守的“天圆地方”“乾动坤静”等传统观念，人们终于相信“地”竟然是一个不断转动的“球”，宇宙观的变化撼动着传统的天地秩序。(41)天尊地卑瓦解了，基于乾父坤母的人伦秩序也崩塌了。人们不得不破除“中国”为世界之“中央”的夜郎自大，不得不跳出固有的“天下”观念。“天长地久”“天不变，道亦不变”……传统的“天地”是“时间”悠远绵延之源，然而，如果“天地”变了，“时间”之根尚在何处？

今天，我们已不惧客观的“时差”，电灯的开关模糊了昼夜的界限，网络的便捷实现了信息的即时往来。如何主动调整生物钟以适应“时差”带来的身心不适，或者通过计算“时差”来安排和调整不同时区的联络或工作……这些都将成为与时间有关的特殊“技能”，科技于此也在大展宏图，试图削减甚至要破除时间之“自然性”的作用。(42)

仿佛只有日月的更迭，还能固执地提醒我们，“时”本“从日”。古人日出而作日落而息，与天地同行、与日月合辙。现代人却期待永昼，甚至渴望不眠。(43)科技或许早已解决时差造成的“参差”之困，但“昼夜相背驰”的“时差”现象的存在正是在诘问我们：什么才是时间之源？如同斋月的确定不再倚赖抬头可见的那弯新月，各种人造物使得时间的“自然性”以及我们生活的自然性变得越来越无足轻重，多方钟表时间仍以时区为依据，“时差”提醒我们：远方的太阳还未升起、远方的人儿还在梦中。

（六）“今”之别离

《今别离》这组诗循用的是乐府杂曲歌辞的古老形式，以五言之古法，发抒的也是“离别悲伤之怀”这样一种古老的情感。“别离”是一种特殊的时间感受——“黯然销魂者，唯别而已矣”（［南朝］江淹《别赋》）。“别离”意味着即将斩断与此时此处的关联，挥手转身，时空俱换。渐行渐远，往昔何有？此去经年，今朝何在？一别数载，来日何托？“今”本来就是时间概念，“今别离”也挑明了此次相送，应别有异样情怀，新愁新怨。

组诗（其一）的开篇就制造了“古”与“今”的对立：“古亦有山川，古亦有车舟。车舟载离别，行止犹自由。今日舟与车，并力生离愁。”山川隔所爱，车舟载离人，然山川未变，古今有别。如诗中所及，今日之人在别离之际所感所受的，是被现代交通工具所生发的别样忧怀况味。

“长相思兮长相忆，短相思兮无穷极。”（［唐］李白《秋风词》）离人常念相思苦，回忆是将过去的人事拉到现在的时空，或将忆者从此时此地抽离，遁入已逝的情境。沉湎于回忆之人，以过去相守的温情反衬或对抗现在分离的寂寥，经过时间淘洗和沉淀的“过去”获得了更丰富的内涵甚至是更高的价值。然而世事无常，“早知如此绊人心，何如当初莫相识”（［唐］李白《秋风词》）。为逃避“现在”的悲凉，忆者甚至期待扭转时间，拒绝“过去”的“故事”。

黄遵宪诗中亦有相思苦，但总体而言，他的相思并不太多彷徨于过往的情事，更多的还是在感受和传递不能相守的“现在”：如第二、三首以思妇口吻诉说收到电报、照片之后的五味杂陈；第四首诉说因“时差”而无法魂梦相依。这些都是古代无有之物、难得之情，黄氏抓住工业社会独有的新事物或新体验，以新颖别致的意境描摹相思之况味。同时，诗中也表达了对重逢的期待与盼归的热望：“安得如电光，一闪至君旁！所愿君归时，快乘轻气球。”与转向“过去”的回忆不同，这里的期待与热望是迎向“未来”的。尽管山水迢迢、归路渺渺，但放眼向前，未来可期。这种对“现在”的关注、对“未来”的信任，也是现代时间意识的重要特征。

黄遵宪这一代晚清人士遭遇的是“三千年未有之变局”。时间感极为敏锐的黄氏对此“变”相当自觉，作为诗人，他曾在其诗集的自序中结合诗之“志”比较全面地表达了他对“古今”的基本观点：

士生古人之后，古人之诗，号专门名家者，无虑百数十家。欲弃去古人之糟粕，而不为古人所束缚，诚戛戛乎其难。虽然，仆尝以为诗之外有事，诗之中有人。今之世异于古，今之人亦何必与古人同？(44)

他并未隔绝古今，也认为“诗固无古今也”，但他不因袭旧法，不固守古格，更反对贵古返古。他更关注的是“今日”之物事人情、典故语言：

苟能即身之所遇，目之所见，耳之所闻，而笔之于诗，何必古人？我自有我之诗者在矣。（《与朗山论诗书》）

我手写我口，古岂能拘牵。即今流俗语，我若登简编；五千年后人，惊为古斓斑。（《杂感·大块凿混沌》）

在他看来，时移世易，必须觉察古今之别，力求以今为尊，涤故更新。

正是以“识时”“知今”的时间观念为基础，黄遵宪在诗文创作中主张突破古法，强调以今日之“我”书写“古人未有之物，未辟之境”，其诗常常新意迭出。“公度之诗，诗史也”(45)，“多纪时事”(46)。黄氏之诗所描写的不仅是个人的牵挂缠绵，更生动而详尽地展示了晚清悲壮的历史画卷和和雄阔的世界图景，发抒其对帝国危亡之忧愤与亟盼变法求强之深思。黄氏深通易学，又较早在日本接触了进化论的洗礼(47)，他的诗文充满了对“今”即现实的关切和尊崇，反对执古方以药今，进而相信“后胜于前”（《日本国志·天文志》）。在大多数情况下，他对“今”所代表的现代世界中的各种“新”充满了认同与期待。

黄遵宪不仅是诗人，更是晚清时期较早觉悟到古今之变，并希望通过积极变法来应对巨变，以挽救帝国危机的思想家。对“变”的觉察与回应，建基于对时间流逝的敏锐体悟和对古今之异的清醒辨识。他不仅体会到“今”之别离与“古”有别，同时也预感到即将进入的新世纪更是风云难料、变幻无常。在这样一个以空前之变局和高度之动荡为特征的时代，个体身世浮沉，国族命运未卜，“通古今之变”无疑是重建个体和国家秩序、挺立于“世界”、与“时间”对话的重要根基。

今别离，将何之？走出古代，走向“摩登”时代。