第一节 海德格尔论现象学与基督教神学

海德格尔在1927年3月9日和1928年2月14日做了两次关于“现象学与神学”的演讲，题目为《神学的实证性及其与现象学的关系》。1970年，《现象学与神学》单行本出版，海德格尔在其中附上了自己1964年3月11日为在美国德鲁大学举办的“与神学的对话”而写的一封书信。单行本的献词献给了布尔特曼，纪念他们1923—1928年马堡岁月的友情。《现象学与神学》后被收录在《海德格尔全集》第9卷《路标》中。

在《存在与时间》中，海德格尔明确地提出了存在论差异：哲学（现象学）是探讨存在论的，而科学（实证科学）是探讨存在者的；存在对应实存主义，存在者对应本质主义。正因为科学只是探讨存在者，有具体的目标和路径，所以科学是以实证的方式探讨存在者，称为“实证科学”。而不管是作为一个概念还是一个信仰目标，神都是一个存在者，因而神学也是一门实证科学，是科学的一个分支。在《存在与时间》第一部中，海德格尔立志要构建一种“现象学的存在学”。海德格尔说：“存在论只有作为现象学才是可能的。”49哲学是探讨存在论的，哲学就是存在学，而存在论的核心是现象学，因而哲学也只有作为现象学才是可能的。海德格尔最终是要表明，“哲学与神学”的关系实际上是“现象学与神学”的关系。在《存在与时间》中，海德格尔完成了一种“基于时间性的此在之实存论分析”。海德格尔此时的演讲，也就自然地想把神学统筹到其哲学之中。

关于哲学与神学的关系50，传统的划分是哲学关乎知识和理性，神学关乎信仰和启示。哲学是非启示的、无信仰的世界解释和生活解释，而神学是对合乎启示和信仰的世界观和生活观的表达。哲学和神学相辅相成，但又彼此对立。哲学和神学的关系就是两种世界观之间的张力和斗争，这种张力和斗争此消彼长，贯穿了人类的历史。但是海德格尔说，我们要真正理解神学与哲学的关系，就需要把它们理解为两门科学。51哲学和神学在何种意义上是两门科学？海德格尔给出了关于科学的形式定义：“科学是为被揭示状态本身（Enthülltheit）之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的揭示（begründende Enthüllung）。按其对象的实事特征和存在方式，每个对象领域都具有某种独特的可能的揭示、证明、论证的方式，以及如此这般形成的知识的概念改造方式。”52

很清楚，在海德格尔看来，哲学和神学分属两个不同的对象领域，二者只有实事特征和存在方式上的不同，并且在揭示、证明、论证过程中具有各自的特征。根据上面关于科学的形式定义，科学必然具有两种基本的可能性，即关于存在者领域的各门科学和关于存在领域的存在学，存在学也就是哲学。关于存在者的科学向来把某个现成的存在者作为课题，这个现成存在者总是以某种方式在被科学揭示之前就已经被揭示出来了。简言之，存在者在科学介入之前就已经是一个在场的对象，是一个实在。海德格尔把此类关于存在者的科学称为“实证科学”。实证科学的特征在于：“它把被它当作课题的东西对象化，这种对象化的方向是直指存在者的，从而是一种已经实存着的对这一存在者的前科学态度的继续推进。”53

而在关于存在的科学即存在学（或者说哲学）中，原则上需要把目光从存在者转向存在。而在存在那里，存在者依然还被保持在目光中。各门实证科学之间的差异只是相对的，或者说只有量的差异而没有质的差异。相反，每一门存在者意义上的实证科学与存在意义上的存在学的区别就是绝对的。二者不在同一个维度，差异巨大以至于二者之间无法构成差异。神学以上帝为自己的揭示对象，神学是地地道道的实证科学。于是，神学作为实证科学就与哲学绝对地区分开来。这种区分不再是传统意义上两种世界观之间的张力和斗争，而是在科学的形式定义的意义上的，即二者有着维度上的不同。所以，海德格尔在此指明：“神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。”54

既然神学与哲学存在着这种绝对的区分，作为实证科学的神学和作为存在学的哲学又具有何种关系呢？海德格尔说，要回答这个问题，我们要厘清以下三个内容：一、神学的实证性；二、神学的科学性；三、作为实证科学的神学与哲学的可能关系。实证科学是对现成摆着的、已有的存在者的论证和揭示。对神学来说，什么是“现成摆着的”？人们自然会说是基督教。在我们看来，基督教对神学而言就是“现成摆着的”。然而，海德格尔否定了这种看法，因为神学本身就是基督教的一部分，基督教除了神学还有许许多多其他世俗的内容。说神学是研究基督教的，还不如说神学研究的是某种东西，这种东西使基督教的诞生成为可能。神学研究它只会产生基督教，而不会产生佛教或伊斯兰教。海德格尔说：“对神学来说，现成摆着的东西（即实在）乃是基督性（Christlichkeit）。而且，基督性决定着作为关于基督性的实证科学的神学的可能形式。”55

此处所谓的“基督性”是什么？孙周兴认为，“海德格尔是要以此引出信仰问题。对于神学来说，重要的不是‘教’，而是信仰。对于‘教’来说，重要的是信仰，正是信仰才使基督教成为可能。信仰为何？当然是人类此在的实存（生存）方式，但这种实存方式有其特殊性，它不是此在自发产生的，而是从这种实存方式启示出来的东西（即信仰所信的东西）而来产生的”56。而对于基督教信仰来说，“原初地为信仰并且仅仅为信仰启示出来的东西，并且作为启示才使信仰产生的存在者，就是基督，即被钉十字架的上帝”57。耶稣在十字架上的受难（Kreuzigung）及其全部的内涵乃是一个历史性事件，且并不是一个简单的历史事件。唯有基于信仰，这一事件本身在其特殊的历史性中才可以用文字来描述和表达。如果没有信仰，耶稣受难就只是普通的历史事件，而不足以构成为历史性事件。启示也不是传达给信仰者某种知识。海德格尔说：“信仰者决不知道他的特殊的生存；毋宁说，他只能‘相信’这种生存可能性是那样一种可能性：有关的此在自己不能掌握这种可能性，在这种可能性中，此在成了奴仆，被带到上帝面前，从而获得了再生。据此看来，信仰的真正的生存状态上的意义便是：信仰=再生（Glaube = Wiedergeburt）。”58

神学的实证性正是通过信仰方式体现出来的。对此在来说，信仰乃是由在十字架上受难的耶稣启示出来的，亦即发生着的历史中以信仰方式领悟着的生存（existieren），神学地地道道乃是信仰的科学。基督教说“因信称义”，说“复活在我，生命也在我。信我的人，虽然死了，也必复活”（《约翰福音》11:25-26），佛教讲“轮回解脱”（《大智度论》卷一说，“佛法大海，信为能入，智为能度”59），都在讲信仰是宗教的前提，信仰是个体此在以信仰方式领悟着的新生。

所谓“神学的科学性”又该如何理解？神学作为信仰科学主要有四层含义：一、神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学，亦即关于所信仰之物的科学，是关于基督和上帝的科学；二、神学乃是关于信仰行为本身和信仰状态（Gläubigkeit）的科学，譬如基督教的礼仪；三、神学是信仰依据自身来进行说明和辩护的科学，譬如中世纪的基督教护教学（Christian Apologetics）；四、作为一门关于信仰（一种自身历史性的存在方式）的科学，神学乃是一门历史学的科学，并且是一门针对“启示事件”（Offenbarungsgeschehen）的特殊历史学的科学。

神学作为一门特殊历史学的科学，它的目标绝不是一个自在有效、自圆其说的神学命题系统。信仰性生存作为一种领悟（Verständnis），始终只能与生存活动本身发生关系。“每个神学命题和概念，按其内容而并非仅仅事后根据所谓的实践‘应用’（Anwendung），本身都是深入到信徒中的个体的信仰性生存而说话的。”60神学是作为个体的信徒基于自己的信仰对耶稣受难这一历史性事件所做的阐释。基本上我们可以说，每一个信徒都有一门属于自己的神学。个体的神学认识绝不是一种可以复制的知识，也不是人人可以共享、复制的教条，而是内在于信仰个体的生命之中的。神学并不能让信仰变得通透和轻松；相反，神学是为了让信仰更加沉重。神学是信仰沉重的肉身。作为一种信仰状态，有信仰的人都是低沉和内敛的，因为他知道他必须时刻担负起他要敬畏的神。

在海德格尔看来，神学作为一门历史学科学，并不否认一种系统神学，譬如巴特的系统神学；也不否认一种实践神学，譬如布尔特曼的生存神学。神学可以包括（注意不是划分为）系统神学、狭义的历史学神学和实践神学。系统神学并不与作为历史学科学的神学对立。神学之为系统神学，并不在于神学把信仰内涵之整体切割为一系列段落，进而在段落之间找到内在的关联和脉络，然后来证明系统的整体性和有效性——神学并非通过建构一个系统而成为系统神学。恰恰相反，神学是为了避免制造一个系统而成为系统的神学。从这一点来看，布尔特曼的生存神学也是一种系统神学。生存神学需要上帝与人同时到场，上帝与人作为一个整体不可分割。从时间上看，上帝与人没有先后之分；从空间上看，上帝与人没有高低之分。

系统神学的任务，如其在信仰中表达的，就是整体性地对基督教事件的实际内容及特殊方式进行把握。神学越是历史学的，越是直接地把信仰的历史性（启示时刻）带向语言并表达出来，它就越是“系统的”。“神学越是直接地使它所对象化的存在者的存在方式和特殊的实际特性的概念联系预先确定下来，这种系统神学的任务就会更可靠更纯粹地得到完成。神学愈是明确地放弃对某种哲学及其系统的应用，具有其特殊的科学性的神学就愈加具有哲学性。”61神学具有哲学性，是说神学只有不依附于某种哲学体系的约束和干预，才有其本己性，才能符合信仰的需求。

神学愈是系统的，狭义的历史学神学就愈是获得了根据。狭义的历史学神学必须由获得真正理解的系统神学来先行规定其对象。用海德格尔的话说，对狭义的历史学神学而言，其研究对象自身就是“某个现成的存在者”。这个现成存在者在以文字方式被狭义的历史学神学揭示之前就总是已经被系统神学揭示出来。系统神学是狭义的历史学神学的出发点，狭义的历史学神学是由其派生和演绎的。作为对基督受难这一历史性事件的自我阐释，神学总是居有着它自己的历史性以及在这种历史性中形成的信仰性，也即此在之可能性的领悟，是此在的生存方式、生存活动之一。海德格尔说：“神学按其本质来看就具有一门实践科学的特性。作为关于上帝对进行着信仰活动的人的行为的科学，神学‘本性上’就是布道术的（homiletisch）。……只有当神学是历史学的—实践的，它才是系统的。只有当神学是系统的—实践的，它才是历史学的。只有当神学是系统的—历史学的，它才是实践的。”62神学的系统性、历史性和实践性本质上是关联、统一和互为补充的。

按字面的理解，神学是关于神的科学。但神学并不是把神作为自己探讨的对象。毋宁说，神是用来敬畏的，不是用来探讨的。神学不是关于神的抽象知识，神学也不只是探讨人与神的关系。那样的话，神学就会被混同于宗教哲学或宗教历史学。神学也不是宗教心理学意义上的关于人及其信仰状况和体验的科学。心理和体验不是神学的重点。神学的重点不在人，而在人之外。“按照本质上只有在信仰中才被揭示出来的神学的实在，不仅神学之对象的获得是一种特有的获得，而且对神学命题的证明的自明性也是一种特殊的自明性。神学所特有的概念方式只能从神学本身那里生长出来。而神学尤其不需要借助于其他科学，去丰富和保证其证明材料；它甚至也不能试图求助于其他科学的知识，去提高或者捍卫信仰的自明性。毋宁说，神学本身原初地由信仰来论证，尽管从形式上看，它的陈述和证明过程源自自由的理性行为。……一切神学的知识都建立在信仰本身之上，都源出于信仰并且回归于信仰中。”63

海德格尔指出，信仰并不需要科学，但作为实证科学的信仰科学却需要哲学，即需要现象学来帮助神学以其特有的概念来证明和测度它要解释的存在者。虽然神学要揭示的存在者，即基督性，仅仅通过信仰、为了信仰并且在信仰中才能被揭示出来，但它很可能是某种不可把握的东西，理性永远不能原初地揭示信仰。对于这种基督性，海德格尔说：“如果这种不可把握性本身恰恰要以得当的方式被揭示出来，那么，这只有通过适当的、亦即同时触动其边界的概念性解释才能进行。”64对信仰性生存的解释是神学的事，对信仰性概念的解释只能是哲学的事。对哲学而言，或者说对现象学而言，对每个存在者的概念性把握都是根据存在者之存在和存在方式的某种先行理解而进行的。换言之，对存在者（“信仰”概念也是存在者）的任何解释都是在存在论的基础上进行的，而存在论在海德格尔看来只有作为现象学才是可能的。

人们自然会问，诸如十字架上的苦难、罪责等明显属于基督教的存在关系的东西，其独有的存在内容（Wassein）和存在方式（Wiesein），除了在信仰中，还能够做一番现象学的解释吗？难道信仰可以成为一种存在学的—哲学的阐明的认知标准吗？神学的基本概念难道不正是已经完全从一种哲学的—存在学的沉思那里逃之夭夭了吗？信仰是基督性的根本构成因素，信仰就是新生。但是在作为新生的基督教事件中，个体的那种信仰之前的、无信仰的此在之生存作为此在的曾在被扬弃了，扬弃和新生在信仰中是同时发生的。但这种包含于作为新生的信仰中的对前基督教生存状态的克服或者扬弃意味着：从生存论—存在论上看，在信仰生存中也一并包含着被克服的前基督教的此在。前基督教的此在被包含在基督教的此在之中，无信仰的生活内化于信仰的生活之中。扬弃不是排斥，而是重新利用。海德格尔说：“这种内容虽然在生存状态上是无力的，亦即在存在者状态上被扬弃了的，但是恰恰因此在存在学上规定着一切神学的基本概念。一切神学的概念必然于自身中蕴含着这种存在领悟，而人类此在本身，只要它终究生存着，就从自身而来具有这种存在领悟。”65

在《存在与时间》第73节中，海德格尔指出，在存在论的严格意义上，不再生存的此在不是过去了，而是曾在此（da-gewesen）。曾在此虽然不在了，但它作为“无”仍然影响着此在，它回荡在此在的实际生存中，甚至是决定性地影响着此在的生存状态。66海德格尔在这里无非就是要挑明一件事：存在论比神学更为原初和根本。只有建基于存在论，神学才有其科学性。

所以，基于存在论的根本性，神学只是存在论实存哲学的一个领域和分支。对作为实证科学的神学与哲学的关系，海德格尔总结道：“哲学乃是对神学基本概念的存在者状态上的、而且前基督教的内涵所作的可能的、形式上显明着的存在学调校。但哲学只能是它所是的东西，而不能实际地充当这种调校。”67哲学如何实现这种形式上的存在学调校？依照海德格尔的解释，调校不是那种有张力的直接作用，调校只是“共同引导”或“参与引导”（Mitleitung）。海德格尔是要说明，基于一种存在论差异，真正的哲学和真正的现象学都指向了“无”，“无”并不构成调校神学的冲力（Stöße），而由“无”派生出的实存论和实存哲学能构成与神学之间的张力，并调校神学。

海德格尔以“罪”（Sünde）和“罪责”（Schuld）为例来说明这种调校。罪只有在信仰中才呈现，唯有虔诚的信徒才能实际地作为“罪人”而生存。如果要对“罪”作为信仰的生存做一番神学上的概念解释，便需要向“罪责”这一更根本的概念回溯，因为“罪责乃是一个源始的存在学上的对此在的生存规定。此在的基本机制越是源始地、得体地并且在真正意义上得到存在学上的揭示，譬如罪责概念越是源始地得到把捉，则这个概念便越是明晰地能够充当对罪的神学阐明的引线。……根本上正是哲学原初地决定了神学概念”68。在海德格尔看来，存在学仅仅充当了一种对神学基本概念的存在者状态上的，而且是前基督教的内容之调校（Korrektiv）。但这种调校并不是论证，而仅仅是“形式显示的”。存在学的“罪责”概念本身绝不会构成神学上的实质论题。

海德格尔所谓的“形式显示”就是“没有把任何先入之见带入问题之中”69，意指看问题不再受某种理论的先入为主的约束，没有前提就是其前提。这种说法接近于佛教所说的“未染污的如来藏真如初心”。学界普遍认为，海德格尔的“形式显示”与胡塞尔在《逻辑研究》中阐发的“形式对象化”有关联。70从某种意义上说，海德格尔的形式显示方法乃是对胡塞尔的总体化与形式化之区分的深化。胡塞尔在《逻辑研究》中指出，不仅有针对个别具体事物（即实存）的感性直观，而且还有针对普遍之物（即本质）的本质直观。一般观念作为普遍之物也可以被直观，胡塞尔无疑是对“直观”概念做了极大的延伸。传统知识论认为，直观是感性的、经验的，而一般观念只能通过抽象的思维（如比较、概括等）才能获得。胡塞尔认为，传统知识论没有看到个体意识的意向性特征，尤其是没有看到有一种特殊的意识行为，它是以观念或普遍之物作为意向对象的。简言之，观念和普遍之物也可以通过直观而得到，譬如“人”“红色”等。

在本质直观中，胡塞尔进一步区分了普遍化（Verallgemeinerung）的两种方式，即总体化（对实存而言）和形式化（对本质而言）。根据海德格尔的说法，总体化与形式化之间的差异有：其一，总体化是依照种类的普遍化，是受某个实事领域（Sachgebiet）制约的。实事领域预先规定了总体化的不同方向，总体化总是有所实指的。相反，形式化则与实事无关，至少是没有直接关系的。形式化并不受制于有待规定对象的确定内容。其二，由总体化而获得的普遍性构成一个由实事决定的等级序列（属、种）。也即是说，总体化是一种排序，例如“红、颜色、感性性质”和“快乐、情绪、体验”。相反，在形式化那里情形就不同，后者是没有等级秩序的，不需要经过低级的普遍性逐步上升到最高的普遍性。海德格尔说：“从‘红’向‘颜色’的过渡和从‘颜色’向‘感性性质’的过渡是‘总体化’，而从‘感性性质’向‘本质’的过渡则是‘形式化’。”71

“人是理性的动物”是总体化，而“人是一个对象”是形式化。总体化在实行中受制于一个特定的实事领域。“总体化是一种确定的等级秩序，而且是一种内在于实事的、由各种规定性组成的等级秩序，这些规定性相互处于彼此相关性的联系中，以至于最普遍的规定指向最后的、最低的规定性。总体化的规定始终是按其实事性从另一个对象出发对一个对象的规定，而且这样一来，规定者本身就归属于有待规定的什么（Was）所处的实事领域。所以，总体化是从另一个对象出发对一个对象的排列、规定，使得这另一个对象作为包围者（Umgreifendes）归属于有待规定者相同的实事区域。也就是说，总体化是把一个对象排列到另一对象的实事联系中。” 72

而形式化并不受制于实事状态，并不受制于实质事物以及诸如此类东西的区域。形式化摆脱了实事，它可以凭空而起。海德格尔又如何深化形式化与总体化之间的区别？海德格尔认为，当胡塞尔把形式对象规定为一种新的对象时，他就有所实指。实指就会被还原为某个实事领域，其本身却不是原始的，因而胡塞尔的形式对象还未走出总体化。海德格尔强调，我们“必须从‘什么内容’那里掉转目光，而只去看：对象是一个被给予的、合乎姿态地被把握的对象。所以，形式化起源于纯粹姿态关联本身的关联意义，而决不起源于‘一般什么内容’（Wasgehalt überhaupt）”73。

海德格尔认为，现象是由内容意义、关联意义和实行意义三个意义方向构成的整体。而现象学就是对这样一个意义整体的阐明。它给出现象的逻各斯，而且是内在词语（verbum internum）意义上的逻各斯，不是逻辑化意义上的逻各斯。现象本身就只能在形式上得到显示。所谓内容意义是指在现象中被经验到的“什么”，关联意义是指现象被经验到的“如何”，而实行意义则是指关联意义如何得到实行或者完成。这三者，简而言之，也就是经验内容、经验方式及经验实行。

就上述三个意义方向来说，海德格尔认为，实行意义才是现象的核心所在。实存优于本质，关联意义必须在其实行范围内得到阐明。据此，海德格尔指出了胡塞尔的“形式对象化”的毛病。形式对象化所基于的形式-存在学的规定固然没有说出它所规定的东西的“什么”，也就是说，根本就没有预先断定什么，但它指定或者至少参与指定了“一种理论化的关联意义”，仍旧片面地以内涵为指向，从而掩盖了实行因素。在整个哲学史上，“对对象性之物的形式规定完全支配了哲学，如何可能预防这种偏见、这种先入之见呢？这恰恰就是形式显示要完成的”74。

哲学只能对神学进行一种基于形式显示的调校。哲学的“罪责”概念本身绝不能成为神学上的论题。神学上“罪”的概念也并不是简单地在存在学的“罪责”概念上建立起来的。但尽管如此，海德格尔说，哲学在某个角度上对神学来说是决定性的，并且在形式显示意义上的存在区域中，“罪”这个概念必然地保持为生存概念——因为生存比信仰更为原始，信仰只是生存的一个向度。信仰中的罪责还只是一种派生、次生的罪责。在这种存在学区域的形式显示中，对“罪责”这个概念特殊的神学内容，基于哲学对神学的共同引导，我们不能在哲学上对其直接地加以计算和分析，“也即说，对存在学概念的形式显明并不具有系缚（Bindung）的功能，……存在学的突出功能并不是指引（Direktion），而只是‘共同引导’，即：调校”75。

哲学和神学的关系，亦即现象学与神学的关系，可以表达为，哲学和现象学是存在论层次上的，而神学则属于存在者层次上的实证科学。存在论层次上的哲学可以对神学进行调校，并且是对其间接地共同引导。基于哲学和神学之间的这种天然间隙，并没有基督教哲学或者新康德主义神学此类的东西，正如没有一门现象学数学一样。当一位神学家基于存在者状态上的实证沉思而对“神学”生出自己的疑问，“哲学的认识对他的实证科学来说才可能成为相关的和卓有成效的，并且才是真正意义上的”76，神学才能从哲学中获取自己的动力和方向。