清末新政与边疆新政(全2册)(中国社会科学院重点学科·晚清史学科·晚清史论丛(第6辑))
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长生、济世及一统:郑观应与近代道教

马平安马平安,中国社会科学院近代史研究所研究员。

一 问题的提出

一提起郑观应,人们多马上将他与晚清的实业界及思想界联系起来。诚然,晚清近代化实业的起步,如轮船招商局、机器织布局、电报局、汉阳铁厂的草创与早期发展,均与郑观应有着甚大的关系。尤其是《盛世危言》一书的问世,“天子嘉叹,海内传诵。当世贤豪士夫无不知陶斋其人矣”。盛宣怀:《罗浮偫鹤山人诗草·盛宣怀序》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),中华书局,2013,第326页。因是之故,长期以来,学术界将他的身份定格为洋行买办、洋务实业家、早期改良派、民族资本家,认定郑观应是中国早期近代化的倡导者与实践者,初期资产阶级改良派中的主要代表人物,这几乎已经成为定论。不过,多年来,学术界在研究郑观应时,却忽视了他的另外一个重要的身份,这就是,郑观应是一个虔诚的道教俗家弟子。郑观应说他“行世七十八,求道六十年”。郑观应:《陈抱一祖师命式一子传谕一济到扬入室志感》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),中华书局,2013,第539页。一个人孜孜矻矻访真求道60余年,老而弥坚,道教信仰贯穿一生,这不是一件容易做到的事情。从某种程度上可以说,郑观应是晚清民初实业界与思想界中终生服膺道教,热衷追求仙道,既具有实修经历,又具有自己独到的道教观的为数不多的几个士大夫之一。他“虽蹭蹬仕途,奔驰商界,与当代名流晋接,目不暇给”郑观应:《重刻〈陈注关尹子九篇〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),中华书局,2013,第152页。,经世却不过是他外在的一种面相,他是商人兼士大夫阶层的道教徒。另外,他又是近代民间道教徒中最能入世、最能适应社会转型、能用自己的经商与学问去弘扬与传承传统道教的实业家和思想家,道教信仰真实地反映了他的内心世界。

近年来,对于郑观应的道教信仰与宗教思想,学界开始有文章进行探讨涉及郑观应与道教关系的文章,公开发表的主要有王煜《郑观应的道教思想》, 《宗教学研究》1996年第3期;杨俊峰《改革者的内心世界——郑观应的道教信仰与经世志业》, 《台大历史学报》2005年第35期;张秀莉《论郑观应的道教信仰与经世实务之关系》, 《史林》2007年第6期;孙启军、张英姣《论郑观应的求道救世思想》, 《五邑大学学报》(社会科学版)2007年第2期;潘慎《清末诗人郑观应的改良主义与道教信仰》, 《太原师范大学学报》(社会科学版)2009年第4期;欧良德《郑观应宗教思想刍议》, 《湖北社会科学》2009年第10期;吴国富《郑观应学道经历探幽》, 《中国道教》2012年第3期等。,这是件可喜的事情。不过,关于郑观应在中国近代道教史上的地位及作用的研究与探讨还不尽如人意。综观目前研究状况,还多停留在表层阶段,无论是史料的进一步发掘,还是研究的全面、深入等方面都还亟待进一步加强。尤其是,综观目前出版的各种涉及近代道教的学术著作,均未发现郑观应在其中应该占有的地位,这无疑是一种缺陷。缘此,将郑观应纳入近代道教史的视野与研究范围,用宗教学、历史学的研究方法进行探讨,以郑观应为个案来研究士大夫阶层在近代道教传播史上的作用并总结近代道教衰落之原因等,无疑都具有十分重要的价值与研究意义。本文拟从郑观应所追求的道教长生与济世梦实践等角度进行探讨,以期说明他在中国近代道教史上应该占有的地位,同时揭示晚清民初道教衰落之原因。

二 长生梦:实修中的艰涩

晚清以降,传统道教愈发衰落。不仅有欧风美雨的打击,太平天国运动的破坏,更重要的是,清统治者对道教的抑制政策越来越严。早在鸦片战争前的1821年,清政府就停止了历代天师来京朝觐的活动,中断了与道教的一切联系。此后的各朝统治者,“不废其教,亦不用其言,听其自生自息天地之间”。黄钧宰:《金壶七墨》, 《浪墨(卷七)·僧道》, 《笔记小说大观》第2编第7册,台北新兴书局,1962年影印本,第3999页。在失去统治者在政治、经济上的有力支持,地位急剧下降之后,道教传播开始转向民间,进一步走向世俗化,并在少数经济活动活跃的城市和沿海地区有所渗透。其时,道教界鱼龙混杂,良莠不齐,江湖术士乘间混迹其中,扰惑民众。郑观应的寻道自救救人的思想与实践即发生在这样的环境中,他的思想及行为不免留有这个时代的烙印。

郑观应一生学道不辍。他的同乡黄瑞勋言他“夙有本末,尤慕神仙,有出世之志”。黄瑞勋:《重刊〈盛世危言〉增订新编序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言》(下),中华书局,2013,第708页。其晚年业师万启型亦曾这样评价道:“郑君夙具慧眼,幼知向道,于兹五十载未尝须臾离,所著《盛世危言》正续编、《中外卫生要旨》、《偫鹤山房诗钞》,以及道书数十种久已流布寰区,脍炙人口。”万启型:《万序》,陆西星著、盛克琦编校《方壶外史》上,宗教文化出版社,2010,第8页。

1898年,郑观应57岁时,曾经对他半生修仙、追求长生的艰涩历程有过如下总结:


浮生若梦,富贵靡常。风灯草露,石火电光。不修大道,终落空亡。参同悟真,警世谆详。观应童年,愿学老庄。寻师向善,艰苦备尝。所闻小术,语半荒唐。不入空寂,便是邪狂。徒劳精力,心命惶惶。初师东海,筹置丹房。未经入室,已致倾囊。郑观应:《罗浮偫鹤山房谈玄诗草自序》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第487页。


这段文字为我们提供了不少信息:

(1)作者感到浮生若梦,人生易老,认定惟有早修大道,才可免“落空亡”。

(2)作者很早就与道教结缘。“观应童年,愿学老庄”,即是很好的注释。在后来给家人的信中他也提到自己“少年多病,爱读仙经养生之书”郑观应:《致月岩四弟书并寄示次儿润潮》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第133页。的事情。

(3)作者半生以来,一直访真求道,艰苦备尝。但多所遇非人,大多是江湖术士骗子,因而才会有“所闻小术,语半荒唐。不入空寂,便是邪狂”的感叹。

(4)作者“徒劳精力,心命惶惶”,由于半生辛苦追寻无所收获,因而显得心神不定,流露出不太甘心之意。

郑观应自幼生活在宗教活动频繁的广东香山地区,并有润物细无声的家庭信道氛围的影响,他自童年即种下道缘亦在情理之中。香山地近澳门,是明清以来中西文化交流的门户,无论西方宗教或是中土儒释道三教都很早就在这里发生碰撞、对抗与交流,当地开放的文化传统无疑在潜移默化中渗透于郑观应早年的心灵深处,影响了他此后的人生道路。同时,郑氏家族的好道环境也对童年时代的郑观应有着重要的影响。郑观应的父亲郑文瑞“丹铅殆遍”“澹于进取,敝屣科名”“乐善好施”,热衷道教。郑观应:《先考荣禄大夫秀峰府君行状》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(四),中华书局,2013,第1498、1499页。他的性格爱好在郑观应早年精神信仰的形成过程中同样具有无可替代的作用。不过,外部环境毕竟不是最根本的因素,具体到郑观应个人来看,他早年信道的原因是治疗自己疾病的需要。至于寻觅长生仙术,则应是郑观应年长后才渐渐在心中树立起来的大愿。由于郑观应年少体弱多病,年长后又长期为哮喘病所折磨,因而他为求丹治疗疾病,很早就开始研习道术。这说明他对于道学的痴迷,与其不良的身体状况有着直接的关系。郑观应在《吕纯阳、张三丰两祖师仙迹诗选序》中曾经提及他早年学道的诱因:


官应弱冠时撄疾病,自念人为万物之灵,岂有寿不如龟鹤。锐志求道,凡三教经诗、诸子百家、占卜术数之学,靡不研究。及长,谋食市廛,奔走南北,数十年来,闻有抱道高人,必厚礼虚心叩以性命之学。郑观应:《吕纯阳、张三丰两祖师仙迹诗选序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第74页。


这说明,治病与追求长生是郑观应早年走上道教信仰与实修之路的一个重要原因。

成年后的郑观应对道教的痴迷,远胜于他的幼年时期,这很可能来自下面两个方面的因素:一是壮年时期事业上的挫折、人事上的不顺;二是常年疾病的困扰及对长生的持久渴望。事业上的失意,主要是1883年因上海经济风潮的冲击及此后太古洋行案带来的巨大债务压力,进一步强化了郑观应访仙求道的欲念,此后他曾经一度隐居澳门,并将道教修行作为自己精神世界的寄托。尽管在渡过债务难关后他又回上海投身商界实业,但访仙求真、拜师求经、护师入室、寻求长生大丹等实修活动从此占据他人生的很大部分,而且愈到晚年,这一比重愈向修道倾斜。

但是,郑观应满怀热忱、虔心修仙求道、追求长生的结果,却是不断地“因求道而受骗”。郑观应:《致张静生道友书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第129页。“观应自童访道以来,于兹五十载,遍游海岳,变产力行”郑观应:《重刊〈古书隐楼藏书〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第117页。, “所遇非兀坐孤修,即涉于采补,甚有以符箓黄白等术愚人。其蓄奸行骗者,则巧言如簧,所在皆是。官应迭经护师入室潜修,丹财不足,复求助于道侣,竭力经营,竟无效果。有如昔贤抱元子破家产、弃妻子,贻亲友之笑矣”。郑观应:《吕纯阳、张三丰两祖师仙迹诗选序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第74页。1883年,郑观应在道观习静时,亲眼目击当时道教宗风扫地的状况,十分伤心,为此他特作《〈辩道诗〉并引》。在《〈辩道诗〉并引》的序言中,郑观应客观记述了他在当时的所见所闻:


癸未习静于道观,往来谈元者甚多,大半习闺丹炉火之术。又有伪托仙传诈称佛降,借长生为骗局,假财色以愚人,惑世诬民莫此为甚,招灾惹祸到老无成。竟有妄诋名真,狂排上乘,宗风扫地,一至于斯。郑观应:《〈辩道诗〉并引》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第511页。


妻子的不满、亲友的贻笑、求丹梦的不顺、道教中的江湖术士的欺骗,皆给郑观应以沉重的打击,这无疑是他在求道过程中心理上布满了重重阴云的重要因素。幸而他“夙志不回,自维德薄魔重,逆来顺受”郑观应:《吕纯阳、张三丰两祖师仙迹诗选序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第74页。,才能够对道教信仰坚定不移,益加勉励向善,“求道之心百折不回,务达其目的而后已”。郑观应:《致张静生道友书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第129页。

关于郑观应求道实修的苦涩经历,下面三段史料很能说明问题。

一是《上张三丰祖师疏文》。在此文中,郑观应曾有如下较为详细的记述:


偫鹤求道已五十年,凡有道之士靡不执贽求教,指示迷津;凡有善事无不尽力倡助,冀消魔障。奈夙孽重、德行薄,虽不惮跋涉,北至京、奉,南至闽、浙,东至芝罘,西至巴蜀,曾经护师入室:江西万先生三次,四川廖先生二次,江苏徐先生潜修十年;江苏丁先生,四川陈先生、徐先生,云南杨先生,福建彭先生,敝省苏先生,均已行功数月或年余,小有灵验,无大效果,不能如金丹真传所论立竿见影:行之五月而体貌异,九月而丹成。竟失所望。更有自称广华山剑侠者,因公受累,所亏数千金追索甚急,求偫鹤解救,愿将剑术等法传授,藉以救世。偫鹤力薄,曾邀张道友相助。其所试有形剑术小法,不甚奇异,均不愿学。彼尚纠缠,贻人笑柄。可知世上借道骗钱者多,岂上苍故令群魔煅炼我心所致耶!然年老多病,心益惶惶。久已黄粱梦醒,不贪世间名利;屡拟出外从师,为病所阻,又苦无真师提拔,故刊《丹经剑侠图传》。访道曾遇法师云峰山人,许授长生符水活人之术,并携资代为择地筑室同修,约于乙卯年春,偕耿师祖来传符法,并赐神丹以除喘病。偫鹤以为奇逢,可继宋朝罗浮真人所赐八十老翁苏庠之神丹,服后大病立除,须发再黑。不料逾期已久,渺无音信,又不知云游何处。郑观应:《上张三丰祖师疏文》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第60~61页。


二是《焚香祷告老祖师火龙真人疏文》。在该文中,郑观应同样吐露出其求道过程中的艰辛和上当受骗的苦酸:


偫鹤自幼好道,博览丹经,长复遍游海岳,备尝艰苦……欲以术延命,曾经护师入室,毫无功效……曾遇两法师,均云仙术治病,以心为法,以神如符,以气为水,斯无投之不灵。一谓必先为其出资解难而后传,一谓必先出资代为择地筑室而后同修。虽均如所嘱,不料逾期未临。郑观应:《焚香祷告老祖师火龙真人疏文》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第88页。


三是《陈抱一祖师命式一子传谕一济到扬入室志感》。在这首诗中,晚年的郑观应对求仙过程中上当受骗的一些经历仍然耿耿于怀:


行世七十八,求道六十年……遍处寻仙侣,北还复入川。忆遇两术士,自称道法全。约我同修炼,索造丹房钱。誓词应无假,如何信渺然。护师三入室,亦非获真诠。自惭德行薄,叠遇野狐禅。郑观应:《陈抱一祖师命式一子传谕一济到扬入室志感》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第539页。


上述三段史料,无疑是郑观应不平之气抑郁多年的心语吐快,其中内容比较丰富全面,对我们了解郑观应的求道访仙具有重要的参考价值。

(1)它比较清楚地告诉了我们郑观应的习道开始日期。“行世七十八,求道六十年”,说明郑观应自己认定开始习道的时间是他18岁的时候。郑观应的寿数是81岁,说明他一生求道学仙的时间长达63年。

(2)在《上张三丰祖师疏文》中,郑观应说自己求道已经50年,说明他写作《上张三丰祖师疏文》的时间应该是在他68岁之期。郑观应68岁时是1909年,可以推算这篇疏文的写作时间应该是在1909年,此时他已年近暮年,求仙不成,疾病缠身,心情消沉。

(3)78年来,为寻道访真,郑观应的足迹北至北京、奉天,南至福建、浙江,东至山东芝罘,西至成都、重庆,行迹在空间上几乎遍及南北各地。

(4)说明他的求道之路并不孤单,有一群道友相伴,大家经常一起切磋或者书信往来,共修长生之道。

(5)求道过程中屡屡上当受骗的辛酸经历深深地伤害到了他。

细读《郑观应集》,在郑观应求道访仙的生涯中,有四个人对他影响较大,可以由此清晰地反映出他在求道过程中心路历程的变化。

一是上海的杨了尘道长。郑观应说:“忆壬午年(1882年)在沪遇杨了尘道人,授《金笥宝箓·冲虚外篇》。”郑观应:《〈还丹下手秘旨〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第211页。1882年,郑观应在上海因缘遇到杨了尘道长,杨赠送郑道学宝典并就自己的修行之法进行传授,这对郑观应影响较大。

二是罗浮山道人彭凌虚。1886年春,郑观应访道罗浮山,缘遇彭凌虚。彭传授郑炼精化气、炼气化神、炼神还虚口诀。郑观应曾详细记载下了这件事情:


丙戌岁(1886年)游罗浮,遇彭师凌虚,蒙将其师李真人所传炼精化气、炼气化神、炼神还虚三步口诀一并传授。观应犹恐遗忘,复书小本,切嘱珍藏,千万勿泄,要俟自己成道后,方准传人。并将《慧命经》讲解一遍,谓:欲修仙、佛之道者,其下手贵在不着尘缘,一意记住下田,即心下、肾上之中,朗朗彻彻,不有不无,活活泼泼,不即不离,常存如是而已。且夫仙、佛之所以为仙、佛者,至简至易,无非性命双修。究其源不过一味先天炁非有他故也。然所以先要不着尘缘者,盖先天一炁,从虚极静笃中而来,与今日何合藏祖师命卢教智先生所传之先天口诀大旨相同。然卢先生只传炼精化气工夫。曾问年老气衰,活子不生,如何救护,据说当炼精化神,倘有所疑,嘱问何祖师。郑观应:《〈还丹下手秘旨〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第211~212页。


对于彭凌虚的传授与教诲之恩,郑观应念念不忘,晚年他在《罗浮偫鹤山房谈玄诗草自序》中还专门提到这件事情。他说:“罗浮访道,复叩彭张。讲活子时,返照回光。先天祖气,药中之王。”郑观应:《罗浮偫鹤山房谈玄诗草自序》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第487页。

三是匡庐山观妙道人戴公复。戴公复是郑观应求道实修过程中一个很重要的人物,可谓郑观应修炼内丹的重要引导师。戴公复在为郑观应《盛世危言后编》所写的序言中说他自己“自少好道,幸遇异人,获授真传于南派,用功已三十余年”。戴公复推崇明人陆西星的道家学说,认为儒释道三教从根本上看是一个道理,“三教之道一而已矣。生天、生地、生人、生物同一道之所为”。他主张内丹性命双修之功,不赞成烧炼炉火的外丹之道,指出内丹大道核心在于“性以道全,命以术延,圣修之能事而性命之极至也”。戴公复:《〈盛世危言后编〉匡庐山观妙道人戴序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第7、5页。他在引导郑观应实修内丹之道时,对于郑观应热衷外丹烧炼曾给过慎重的提醒。郑观应在《致观妙道人书》(庚戌后稿丁巳补刊)中提到了这一点。郑观应说:“前函论点化服食事,未尽所言。查古今来以炉火炼金石为丹,非但不能点化,而且服食受病,医药莫救,诚如《妙解录》所云:实破家戕生之捷径也。《丹诀论》有云:八石三黄非长生之药石,硫硵有软铜铁之功,矾石有杀虎豹之能,岂有服食而不为物所害哉!又有用曾黄、雌黄、雄黄杀水银令死成丹,亦非服食之药。元阳子《还丹歌》云:‘君看前后烧丹客,误杀千人与万人。’所以往年四川鲍春霆爵帅为方士所惑,曾费十万金大修炉火,已炼数载无效。”郑观应:《致观妙道人书》(庚戌后稿丁巳补刊),夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第103页。由郑观应回函的内容来看,他是同意戴公复的意见的,尽管他愈到晚年愈渴望获得长生的仙丹。

四是江西丰城人万启型。郑观应晚年曾告诉自己的弟弟和儿子说他终于找到了真人,得到了真传。他所说的真人就是万启型万启型,字雯轩,道号式一,晚清举人,曾任宝应县、甘泉县知县,民国后卸任修道,自称得到仙师陈抱一祖师的真传,在扬州创设修真院,广招修道门徒。。郑观应曾邀万启型为《盛世危言后编》写序,并特地将它放在序首以示尊崇之意。万启型在序中言他“迨甲寅(1914年)季秋,以奇缘得遇仙师陈抱一先生,授以天元秘旨,嘱为广传大道。四方之士踵门而求道者纷纷不绝。陶斋先生闻之喜而不寐,亟托观妙道人为之介绍。乙卯(1915年)春间,陈师降临,首授先生以玄科秘旨,嘉叹无已,甚惜相遇之太迟。自是先生来扬州受诀,始得一亲德范,而论次之间,倾心吐魄,毫无所隐,乃知先生直道德中人”。万启型:《〈盛世危言后编〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第3页。这说明郑观应与万启型结识的原因是听闻万得到了仙师陈抱一的真传,郑为得到长生仙诀通过戴公复介绍而与万相识。陈抱一,即南宋道士陈显微,字宗道,号抱一子,著有《周易参同契解》《文始真经言外旨》《玄圣篇》《显微卮言》《抱一子书》等书,精通内丹修行之道。1914年,万启型自称“以奇缘得遇仙师陈抱一先生,授以天元秘旨,嘱为广传大道”,从今天科学的角度看,这似乎不大可能。因为一个宋代道士于民国初年仍能在江西、江苏一带活动,这是件不可思议的事情。看来万启型乃是假托得到所谓陈致虚上阳真人真传的一名江湖术士,所谓以奇缘偶遇陈抱一获天元秘旨显系他用心捏造。但是,郑观应却对之深信不疑,晚年把自己得到长生的希望全部寄托到了万启型的引导上面。在《呈万式一先生》一诗中,郑观应向万启型乞求赐给他神丹妙药,并为他今后的道修指明方向,其中言语极为恳切。郑观应写道:


清净无功服食难,不得已乞女金丹。昔年承教应如是,老须借此救衰残……非师指示不能醒。势迫干渎救垂危,故将苦况诉天知。如蒙怜悯无药产,不赐灵丹赐玉芝。郑观应:《呈万式一先生》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第541~542页。


因为相信万启型得到了陈抱一的真传,郑观应对万启型所谓代陈抱一祖师传谕及让他到扬州入室修炼深信不疑,一直视万启型为自己的“度师”。对于万启型经济上的所有要求,无论是修造扬州修真院、购置道产、刊印道书或是开坛法事等,郑观应无不倾囊相助。但对于郑观应亟想得到的所谓能够治病及延年益寿的“神丹大药”,万启型却总是以各种理由不给提供。即使为敷衍塞责而给予的一点符水与丹药,郑观应服后也并没有发生什么明显的效果。对此,郑观应不作他想,而是一直虔诚地在自己身上寻找失败的原因,坚定地认为这一切是因为自己修行太晚、修炼不够、魔障太多等因素所致。这从郑观应在《致扬州修道院同学诸道友书》及《致张静生道友书》等信函中可以得到证明。

在《致扬州修道院同学诸道友书》中,郑观应言:


昨在九江,万师临行手谕:“观应入室两月以来,关窍幸开,玉液已还,可以救护老残,虽遗精可以采补。此功效之著也。惟龙虎大丹未得,终非上品。”弟心甚急,故屡次用法行收,而年高德薄,每升火则承受不住,非是遗精即肝火旺,只好缓缓培补,待九、十月间来扬,当设法图之,并请陈师指示遵行。今接万师自扬来谕:“秋燥不能收丹,须待至冬至后方可收丹。如即来扬,只可养性”等语。两谕之意,体贴下情,殊深惭感,自应遵谕循序而行,冀邀天眷,不敢奢望。郑观应:《致扬州修道院同学诸道长书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第142页。


在《致张静生道友书》中,郑观应流露出了同样的心情:


前岁幸我度师万雯轩先生怜予苦志,代禀陈抱一祖师,传授玄科口诀,行已三年。今夏复蒙准入室,忻幸无极,以为指日可得还丹。不料入室百余日,只通关窍,尚未得丹,不能追随同学,联袂而上,累师操持,实深惭感。若谓恐非累行积德,动有群魔作障。郑观应:《致张静生道友书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第129页。


就在郑观应满心希望地追随万启型修道乞求祛病长生之际,这位自称得到陈致虚上阳真人真传与神丹的江湖术士,却突然于1919年暴病身亡。这位号称得到陈抱一与张三丰两位仙师庇护的且获得真经秘旨能够炼得仙丹的“度师”,尚且无法保全自己而死,足以证明其对郑观应所为皆是骗术。万启型不但让笃信长生的郑观应在晚年耗费了大量金钱,而且他之死也在心理上实际浇灭了郑观应希望通过性命双修追求长生的梦想。郑观应在《登吕祖阁有感》中苦涩地写道:


访道寻真数十秋,东南西北独遨游。苦心毕竟天开眼,得诀归来雪满头。悟彻色空登彼岸,难忘花月下扬州。驹光如驶囊如洗,叩罢仙师怅倚楼。郑观应:《登吕祖阁有感》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第492页。


一个“怅”,真实地道尽了郑观应在求道过程中所遭遇到的种种酸甜苦辣。

晚清民初,西风东渐,中土传统文化出现瓦解之势。传统道教活动由大型教团开始转变为松散的民间信仰活动,道教自身的缺陷更是成为其近代衰落之势的推动力。道教在民间传播的过程中,一批江湖术士借传道敛财骗钱,这远远背离了传统道教的基本精神与原则,败坏了道教信仰的神圣与庄严。“今方士假此骗人财宝,且有资身之法,或有一方而能医奇病,或有一银方而造假银,或推托寻铅觅砂,延捱岁月。其伪术多方……学者谁敢致疑而识其诈?”郑观应:《致观妙道人书》(庚戌后稿丁巳补刊),夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第104页。郑观应学道求法,本欲长生,却“迭遭狡徒诳骗”,落得个“业经破产,室人交谪,子丧家贫”郑观应:《上通明教主权圣陈抱一祖师表文》(丁巳年元旦上张三丰祖师表同),夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第126页。的窘境。在这样“旁门外道世何多”郑观应:《〈辨道诗〉并引》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第511页。的大环境下,除了“感慨寻真受坎坷,旁门曲径何其多”郑观应:《醒世》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第512页。,发出“自惭德行薄,叠遇野狐禅”郑观应:《陈抱一祖师命式一子传谕一济到扬入室志感》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第539页。, “惟近日邪术借法敛财者颇多”郑观应:《致吴君剑华、何君阆樵书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第77页。的无奈叹息外,他又能做些什么呢?

三 济世梦:致力于世间功德

郑观应一生笃信道教,“庄周不仕休征辟,救世心存学剑仙”。郑观应:《得罗星潭观察陈次亮部郎手书》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第439页。他不仅希望通过学道延年益寿,而且更在乎成就他成仙救世的恢弘梦想。

郑观应认为,“剑仙一流于世为宜、于用为切”。郑观应:《致吴君剑华、何君阆樵书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第77页。为此,晚年他将学道目标寄托在通过求道学得仙术进而凌虚步高、剑诛妖邪上面。这种宏愿,在《郑观应集》中多处都有表露。他在《致天津翼之五弟书》中说:“兄志大才疏,恨无实际,少时有三大愿:一愿学吕纯阳祖师得金丹大道,成己成人;二愿学张道陵天师得三甲符箓之术,澄清海宇;三愿学张三丰真人得黄白之术,令各州县多设工艺厂以养贫民,并设格致学校以育人材。”郑观应:《致天津翼之五弟书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(四),第1450页。在《致万雯轩先生书》中,郑观应说他的夙愿是:“官应立愿:继火龙老祖师以符水活人,云游五洲,积德立功。至名利二字,久已看破,等诸过眼之浮云矣。”郑观应:《致万雯轩先生书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第107页。如果说,上述史料还不足以说明问题的话,下面这段材料则可进一步佐证郑观应的内心深处确实存在以仙剑术济世度人的梦想。郑观应说:


盖时际内哄外侮,是非颠倒,赏罚不公,有强权无公理,趋炎附势,不顾廉耻,无道德,无法律,视苍生贱如马牛,哀黎遍野,凄惨可怜。且各国杀人火器日出日精,近有四十二生的大炮,有毒炸弹,有飞行机,有潜水艇,动辄杀人流血千里,伤残惨酷,为自有战史以来所未见。然欲挽浩劫而靖全球,非应龙沙会之谶,有多数道成法就者广施仙术,不足使至奇极巧之火器销灭于无形。盖神仙身外有身,散则成器,聚则成形,出入水火,飞腾云雾,万里诛妖,一电光耳。剑仙虽是符箓之法,亦不缺内功,所谓静则金丹,动则霹雳,凌虚隐遁,除暴安良。故吕祖师赠剑仙诗有云:“三清剑术妙通灵,剪怪诛妖没影形。飞腾万里穷东极,化作长虹下北溟。”偫鹤下德之士也。太上谓:“下德为之而有以为。”有为者以术延命之谓也。既未能以术延命,自应内养欲,于洞府修炼,学符箓三五飞步之术,以救哀黎。郑观应:《上张三丰祖师疏文》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第61页。


在郑观应的求道之路上,之所以特别青睐剑仙一类人物、存剑仙济世之梦,与他生活的背景和思想的变化有着很大的关系。他早年一腔热血,以道德济世,主张商战立国,复又主张变法改良,冀图改变中国积弱积贫的面貌,然而现状却是世界发展日新月异,而中国“政府不知发愤,各科学不讲,各实业不兴”, “诚上无道揆、下无法守,有强权而无公理”。面对此混乱不堪之时代,郑观应感到绝望,有“思缓难济急”,用神仙法术快速解决种种乱象,“冀求速效”郑观应:《致王君静山书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第339页。的想法自然就不难理解。

对于仙剑救世之道,郑观应是有一定认识的,这在他《致曹一峰先生书》中有清晰的表述:


查剑术源流,考其教略,分三乘:炼气者为上,谓积累三光,招致五气,以成无形之剑,可以驶气凌空,顷刻万里,比于飞仙,故为上乘,名曰剑仙;炼剑者次之,以数寸之剑,或以小匣祭炼而成,列于中乘,名曰剑侠;炼艺者下乘,名曰剑客。凡是三乘,古今以来其得道而成者不知凡几……偫鹤夙慕剑仙能除邪扶正,时深向往。郑观应:《致曹一峰先生书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第176页。


郑观应的求道济世思想萌芽于19世纪后半期内忧外患的年代。他认为求真修仙有助于人心之向善,人人积善成德,这样就可以拯救社会,拯救人世。在郑观应看来,宗教皆以救世度人为己任,只是各教深浅难易有别。有的注重修身成己,有的注重济世度人。郑观应曾打算修道成仙后再入佛门,仙佛修成后再穷究与打通天主教、耶稣教、伊斯兰教之理,一统天下各教为一教,以达到统一天下世道人心的目的。从这个角度来看,在中国近代道教的传播与思想发展史上,郑观应不是可有可无,而是理应占有一席之地。

大致而言,郑观应以道济世的途径与实践主要表现在下列五个方面。

1.以道教徒的济世之心积极倡导和主办近代化实业

近代以来,列强接踵而至,中国面临蚕食鲸吞、瓜分豆剖之危局,如何救亡、如何富强,成为摆在中国人面前的主要课题,仁人志士无不在用各种方式希冀寻求挽救危机之道。在这种环境中,国人多将注意力集中在寻求富强良策上面,却忽视了文化传统中固有的内在价值的发掘。二者不平衡的发展,最终必然会导致中国社会的畸形发展。郑观应则很早就认识到了这一点。他不仅是一名以道教救世的坚持者,同样也是中国早期近代化的倡导者和实践者。他常年醉心经世之学,将平生经验陶铸为传世名句:“国非富不足以致强,亦非强不足以保富……有国者苟欲攘外,亟须自强;欲自强,必先致富;欲致富,必首在振兴工商;欲振工商,必先讲求学校、速立宪法、尊重道德、改良政治。”从郑观应的思想与实践来看,他一生都在崇奉道教、研习道术,同样,他一生也都在创建中国近代化企业,寻求国家富强的良方。他一边“言道术,即正心修身、穷理尽性”,认为它是“至命之学”,践行、传播中国道教文化,一边又在“言治道,即齐家治国、安内攘外”,认为此为“自强之说”,因而极力主张学习西学,引进西方国家的富强之术。东西方文明在他身上并相体现、互相促进,这可谓近代思想界与道教界的一大奇观。他认为“道德为学问之根柢,学校为人材之本源”, “非兵强不足以保国,非商富不足以养兵,而商战之利器在农工”。他主张“标本兼治。道德固与富强等量,富强亦与道德齐观”郑观应:《〈盛世危言后编〉自序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第13、16、13、14页。,精神文明与物质文明同时建设。正是在这样认识的基础上,他一生在跻身于道教修行、弘扬传播道教文化的同时,也积极投身于创建中国早期的许多重大近代化实业。郑观应一生办过多种实业,如商业、矿业、轮船、铁路、电报等,其特色十分明显,在中国早期现代化史上,他有筚路蓝缕、开拓草创之功。这种经世之念、草创之功,是郑观应对传统道教积修外功在晚清民初大时代下的遵循与兑现,充分体现了道教文化中的包容、开放、注重实践等优秀品性。

2.针对晚清僧、道界中存在的种种腐败现象,郑观应主张汰浊留清、整顿改革

晚清时期,僧、道两门中弊病重重,很多和尚、道士表面上宣称“明心见性”, “修真炼性”, “实则利欲熏心,豺狼成性”, “疏懒为真,食色为性”。他们“失志则打包云水,乞食江湖;得志则登坛说法,聚众焚修”。这些逞其才智的不道德之徒或者“募化十方,轮奂而居,重裀而坐,膏粱而食,锦绣而衣”,或者“附托权门,夤缘当路,通声气,市权利。或且聚狂徒,逞邪说,窝盗寇,干法令”, “只知建醮超幽,敛人财物,未闻有行一善举如耶稣、天主教士设学校以教人、创医院以治疾者”。尤其是“僧、道两门所聚徒众不下数十万,或众至百万人”,已经构成了社会上极不稳定因素。郑观应认为这是“弥勒、白莲、金丹诸教匪因风吹火、乘势蜂兴”,致使民间动乱的重要原因。对此,他主张“沙汰僧道”,整顿二门,廓清教风,以利于社会稳定与经济的正常发展,并提出了具体解决办法。(1)对于僧道两界“年老力衰、多病残疾、幼弱未成丁者,改各州、邑大寺为恤贫院以处之”。(2)对“劝之不改,汰之不去”者,“革其衣冠,配其男女”, “以布施之庄田,为计亩授耕之用”。(3)对真心崇奉仙、佛,遵从戒律者,允许其“深山穴居,茅棚独处,任其高遁”, “惟断不得创宫、观、寺、院,召徒众,募布施,蓄财货,登台说法,衣冠歧异,以惑斯民之视听”。郑观应:《僧道》,夏东元编《郑观应集·盛世危言》(上),中华书局,2013,第311、312、311、310、312、312~313页。

3.整理与刻板道教经籍

郑观应自幼喜阅道教典籍,求道寻真以来,他有感于自己在求道过程中屡屡遭受那些异端旁门及一知半解的江湖术士的欺骗,虽虔诚向道却耗费资财而皓首无成的实际情况,发愿广泛搜求、解读、辨伪与整理出版道家典籍,以便于真心向道的道友们学习与参悟。郑观应云:“余访道天涯,备尝艰苦,幸蒙师授,语契丹经。自愧福薄,未克下手,敢将秘传先圣所述内外丹药次序不同之处,备载于此,愿与有道之士同受其福。”郑观应:《重刊〈金仙证论〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第41页。对于整理与刻板道教经籍以传播道教文化一事,郑观应在晚年曾经有所总结。他说:


观应慕道已六十年矣,曾览《道藏全书》、《道藏辑要》及未入《全书》、《辑要》等书,觉所论命理玄奥,语多譬喻,隐而不露,未得诀者莫名其妙。于是凡遇有道之士,无不虚心请教,证以丹经,始知成道者不外清净、同类、服食三大端……传道者果得真传,则不索贽金多寡,不论学者贫富。盖大道无亲,惟传善人,否则必遭天谴也。无如异端旁门及得一知半解以惑人者日甚,致令后学往往倾家荡产,蹉跎岁月,皓首无成。爰将《黄帝龙虎经》、《阴符经》、吕纯阳祖师、张三丰祖师、圣僧济祖师诗文及群仙歌诀、金丹真传,分为八卷,付诸手民,名曰《道言精义》。然读者未得诀,仍然不晓,乃续刊《唱道真言》、《多心经》、《清静经》、《金华宗旨》、《金笥宝箓》、《三一音符》、《天仙心传问答》、《七真灵文》、《方壶外史》、《慧命经》、《金仙证论》、《陆约庵就正篇》与《林奋全书》、陈抱一祖师《参同契注释》、闵小艮先生《琐言续》、《古法养生阐幽》、刘止唐先生《大学古本》、莫月鼎真人与王天君《内炼口诀》等书,交书肆照本发售。于兹已三十余年矣。郑观应:《〈还丹下手秘旨〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第208~209页。


在总结了出版道学典籍的基本原因及已经刊印的一些主要书目后,郑观应又进一步补充道:


年来蒙陈抱一祖师传授玄科口诀,何合藏仙师传授先天口诀,爰手辑吕纯阳祖师《百句章百字篇》,陈抱一祖师《训释道黑幕文》、《咏道诗》,张三丰祖师《打坐歌》、《道要秘诀歌》及《删正樵阳经》、《玉液还丹秘旨》,抱仁子《重订玉液还丹秘旨》,李含虚真人《收心法》,希一子《补天随功候篇》、《太微洞主授郑德安玄关口诀》,尹真人《添油凝神入窍法》、《神息相依法》、《聚火开关法》、《治心法》、《筑基全凭橐籥说》、《元性元神说》、《归根复命说》,邱祖师《秘传大道歌》,太虚真人《道程宝则》,止唐先生《论道四则》,陆潜虚真人《内外药论》。以上各篇借重人元之学,而所编不厌重复,历引诸真之言,互相印证,庶免读者疑惑,并录文先生《易学歧途辨》,陈真人《翠虚吟编》为一册,名曰《还丹下手秘旨》,皆扫除譬喻,直露真诠,用以自镜,并愿与同学者均知尽性以至命,勉力行善,内外兼修,先行却病延年工夫。郑观应:《〈还丹下手秘旨〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第209页。


以上所引仅仅是郑观应在一篇序言中所胪列的由他亲自编辑刊行的道学宝典,计有40余种之多。在这篇序言中,郑观应说他“今已年将八秩”,说明这份材料应是他离世前两三年时所为,文中所列的书目显然是经过他精心挑选,因而具有十分重要的参考价值,其中内容宏大精深,基本上涵盖了道教教义的核心与全部的修炼要点。由此看来,如欲探讨和总结郑观应的道教人生,对这份史料的深入解读与研究应该说是一件十分必要且有一定价值的事情。

除此之外,郑观应还编辑出版有《剑侠传》《道法纪纲》《海山奇遇》《龙门秘旨》《真诠》《梅华问答编》《青华秘文》《金宝内炼丹法》《玉清金笥》《新解老》《神功广济先师救化宝忏》《陈注关尹子九篇》等重要道学典籍。为了便于女子向道者修炼道术,郑观应还专门从《古书隐楼藏书》中摘取重印《西王母女修正途》《女宗双修宝筏》。他在此二书重印序言中指出:“今因女界中多有殷殷访道者,特择全书中二种合印为一卷,俾修真女子藉此寻师质证,不致堕入旁门。”“《古书隐楼藏书》全部中《女修正途》、《女宗双修宝筏》二种,专为女士指引迷途,言简意赅,意精而透,洵为不可不读。”郑观应:《重印〈西王母女修正途〉、〈女宗双修宝筏〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第182页。

作为一名以积德行善为成仙大药的道家弟子,郑观应集后半生之精力,持之以恒地整理与出版道教宝典,这在晚清民初道教式微的历史大背景下,无疑独树一帜,此举对弘扬、保存、继承与传播道教文化具有重要意义,他在中国近代道教传播史上的作用与地位理应引起学界重视。

4.发道心之力,积极募捐赈济灾民

赈灾慈善在中国有着悠久的历史传统,这与中国传统文化有着密切的关系。儒道佛三教都有劝人行善、积累功德的功能与作用。道教文化大力推崇积德行善,提倡人们行善除恶,认为“积德立功尤为求药之大本”郑观应:《答曹一峰先生书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第54页。是获得自身“金丹大药”的必要条件,从而把积善立功与长生、修仙紧密联系起来。《玉钤经中篇》即云:“立功为上,除过次之。为道者以救人危,使免祸,护人疾病,令不枉死,为上功也……若德行不修,而但务方术,皆不得长生也。”葛洪著、顾久译注《抱朴子内篇全译》,贵州人民出版社,1995,第76页。郑观应对举办慈善事业十分热衷,“凡有公益善事,力为赞助”郑观应:《上通明教主权圣陈抱一祖师表文》(丁巳年元旦上张三丰祖师表同),夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第127页。,这应是他深受道教文化中积德立功观念所熏陶的结果。

1870年,郑观应刊印《陶斋志果》,其重要目的是规劝人们戒恶向善。郑观应认为:“‘志果’一书,言非无稽,事皆征实,于世道人心不无小补,窃愿怀道德之君子广为传播,俾善知劝而恶知惩,则种花得果,左券可操。”郑观应:《重刊〈陶斋志果〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(四),第1497页。

1877年,郑观应与经元善、谢家福、严作霖等在上海创办筹赈公所,赈济山西灾荒。此后扩大到河南、直隶等省。郑观应在“直、东、晋、豫、苏、皖等省灾赈,募资助办,为数甚巨,最著勤劳”。吴尹全:《偫鹤山人事略》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第577页。为了救济灾民,郑观应将友人所写《十可省歌》《铁泪图歌》《广譬如歌》等诉说灾民苦况的文章汇刻,以事劝募。夏东元编著《郑观应年谱长编》上卷,上海交通大学出版社,2009,第83页。

1878年,郑观应又刊行《富贵源头》《成仙捷径》,其目的仍然是为募集赈灾款项。郑观应在《成仙捷径》序中大声疾呼:“苟非积德以求,又安能成圣成仙成佛也哉!夫修道者以能尽性命为功,而积德者以能救性命为行。欲救人性命则莫大于荒年赈饥。”“愿与天下有志之士广修至德,以凝至道,相期跃出凡流,同登圣域,洵成仙之捷径,亦仆生平之厚望也。”郑观应:《〈成仙捷径〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(四),第1318页。

在募捐赈灾慈善活动中,郑观应既注意汲取传统宗教中的劝善助弱思想,同时又结合他对西方社会救济思想的了解,根据时代特点提出了自己新的救助主张。他不仅十分推崇西方各国“以兼爱为教,故皆有恤穷院、工作场、养病院、训盲哑院、育婴堂”,认为“其意美法良,实有中国古人之遗意”,而且积极将德国工人养老、工伤、疾病等社会保障制度加以介绍,认为“利己利人,莫善于此,而水火、盗贼诸险,可由此而推矣”。郑观应:《善举》,夏东元编《郑观应集·盛世危言》(上),第300、302页。

郑观应注重践行道教的扶危济困的主张,在日常生活中关注弱势群体,主张尽力对难民、灾民、流民、失业者、鳏寡孤独残疾者,以及其他生计艰难阶层积极进行救助。他不满“哀鸿满中泽,百日天悠悠”郑观应:《筹赈感怀》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第368页。的状况,不仅积极参与办理救赈公所,出任善堂、广肇公所董事,而且还兼任中国红十字会特别名誉会员。在郑观应看来,“修行功德之事,不以茹素诵经为修行,不以建坛设醮为功德”郑观应:《论广东神会梨园风俗》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(上),第35页。,而应当把金钱与力量实实在在地用到该帮助的人身上。针对当时普遍的溺婴状况,他提出在城乡各地建立保婴会。“其法:各就乡隅集一善会,或以十里为限。凡地方贫户生女,力不能留养者,准到局报明,每月给米一斗,钱二百文,以半年为度。半年之后,或自养或抱送,听其自便。实则半年之后,小孩已能嬉笑,非特不忍溺,亦必不忍送堂矣。且贫户既以得所资,而易于留养。彼稍堪温饱之家,亦必心生惭愧,感动必多。此法简便易行,可大可小,可暂可久。一经提倡,全活必多。愿与天下有心人共起图之。”郑观应:《劝诫溺女》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(上),第39页。郑观应反对妇女裹足,认为“此事酷虐残忍,殆无人理”郑观应:《女教》,夏东元编《郑观应集·盛世危言》(上),第65页。,主张严令禁止。他反对官宦富贵人家虐待婢女的不道德行为,为此他专门写有一篇《虐婢歌》,指出“万物人为贵,国家当教育……暴虐必招殃,上天报应速”。郑观应:《虐婢歌》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第473页。用宗教神灵在背后监督的说法来劝诫虐待婢女的不法人家。这种天地之间人最贵、离地三尺有神灵的观点,明显带有道教文化劝善惩恶的痕迹。

5.组织道德会、崇真院、丛林修真院,养育人才

上海道德会是清末民初以宣扬道德为宗旨的一个会社组织。最初由湖南、四川等地的道人为宣化救世、挽回道德人心而提倡。而后,经王新甫举荐、郑观应出面号召组织而建立,会所定在上海牯岭路延庆里,由杨海秋等主持修真论道事务,兼以符水治病。崇真院、修真院则是郑观应倡导为专事培养道教人才的机构。两者中较有特色的是七教丛林修真院,这是郑观应在近代社会发生剧变与转型大背景下企图以道教融合各教的一种新尝试。郑观应认为,“欧战虽停,内讧未已,中原逐鹿,南北分驰”,值此列强各国对中国“众虎环伺,各逞其并吞割据之谋”,国内又“政府失权,军党只知争私人之利”,中国“分裂不远,殆所谓危急存亡之秋、三期浩劫降临之日”, “欲挽此劫,非得内圣外王之才如轩辕太公者,固未能平治今之天下也”。这是郑观应极力主张建立修真院的根本原因。他的构想是:集众道友之力,合力“捐资四十万元,提十万元购地三十亩,分地十亩建设七教丛林一所,分地十亩建设男修真院一所,分地十亩建设女修真院一所……限取善男子二十人,善女子二十人……既入院修持,不成道不能出院”。郑观应特地为之拟定简章九条,乞求“各教主、众仙佛赞成,并蒙玉旨恩准”。郑观应乐观地设想:“如二十人中得成道者十人,则教昌之五大愿可冀陆续举行,五大洲可享太平之乐。”郑观应:《上吕纯阳祖师、陈抱一祖师、张三丰祖师、何合藏祖师禀》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第340~341、344、341页。郑观应希望得到吕洞宾、陈抱一、张三丰、何和藏等仙师的支持来创办七教丛林修真院、培养人才、挽救衰世的愿望当然不可能实现,但这种坚定的道教信仰与探索精神却无疑值得肯定与探讨。

四 一统梦:以道教融摄各教的乌托邦

晚清以来,道教益加衰微,中国不断遭遇列强的侵略,面对此种种窘境,郑观应忧心忡忡。为此,他不断在理论上进行思考与探讨,力图打通儒、佛、道三教。他同意道友刘止唐提出的“三教虽异,其实同源”的说法,认为三教“均于心上做起,于心上收功,诚澈始澈终工夫”郑观应:《答曹一峰先生书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第98页。,在终极关怀层面道理相通,皆旨在“穷理尽性至命”郑观应:《再致扬州修道院同学诸道友书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第145~146页。,从而将人的道德精神升华成为一种普世精神。郑观应认为三教各有所长,应该取长补短,相互借鉴。在继承、总结历史上儒、佛、道三教合一思想的基础上,郑观应提出了“七教统一”的新主张。

郑观应所谓的“七教”,从狭义上是指儒、道、佛、回、耶稣、天主、希腊各教;从广义上看则是指天下万国各教派。郑观应把通晓七教教义作为统一各教的起点:“观应原拟仙道成学佛,佛道成再穷究天主、耶稣、回教之理,道通各教、法力无边之后,即商前辈高真,会同奏请上帝施恩饬行。”郑观应:《上通明教主权圣陈抱一祖师表文》(丁巳年元旦上张三丰祖师表同),夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第126页。郑观应从同源、同道、同心三个方面会通中国传统三教,致力在思想和理论上找到七教统一的契合点。为此,他大量阅读与研究外国宗教书籍,以增强自己对西方各教的认识和了解。郑观应认为:


泰西基督一教,流派分而为三:一曰耶稣教,日耳曼国之所演也,英吉利、德意志、美利坚、丹麦、荷兰、瑞典顿、瑙威、瑞士等国从之;一曰天主教,传自犹太,盛行于罗马,意大利、奥斯玛加、比非利亚、法兰西、日斯巴尼亚、葡萄牙、比利时等国从之;一曰希腊教,希腊为西洋文字之祖,亦缘饰基督教之说,别树一帜,小亚细亚、欧罗巴之东、俄罗斯、希腊等国从之。其教或分或合,有盛有衰,名目不同,源流则一,略本《摩西十诫》。耶稣基督自命为上帝之子,创立新约,以罪福之说劝人为善,其初意未必遽非,而千百年来,党同伐异,仇敌相寻,人民苦锋镝,原野厌膏血,别分门户,遂酿干戈,变本加厉,实非教主始念所及。郑观应:《传教》,夏东元编《郑观应集·盛世危言》(上),第183页。


郑观应对回教亦有一定的认识。他说:“独不见夫回教乎!彼族虽奉其教,诵其经,而人伦执业不异四民,日用衣冠悉遵王制,惟不食猪肉等事,彼教自伸其私禁。故在上者亦安之而已。安见处二氏二氏,指佛、老两家。郑观应曾言:“二氏者,佛、老之名也。学佛者僧之徒,学老者道之徒。”[见《僧道》,夏东元编《郑观应集·盛世危言》(上),第309页]者独不可以如是治之耶?世有通人留心治术者,当不河汉斯言。”郑观应:《僧道》,夏东元编《郑观应集·盛世危言》(上),第313页。

在近代中国,对西方宗教有所认识的人凤毛麟角,有融通宗教各门之愿的志士更是寥寥无几,郑观应则是其中一名敢于担当者。作为一名道教徒,郑观应能够站在中和的立场,冲破当时人们对西方宗教片面而又极端的认识,以开放的心态和包容的胸怀容纳各种宗教,极力寻找它们与中国传统三教上的相同之处,这是难能可贵的。他之所以有这样的认识,完全来源于他“尝读各教经书有年,颇知各教主皆以救世度人为心。惟所著之书有深浅、有譬喻,或修身、或治世,后学不知道无二致,各树一帜,互相倾轧”郑观应:《上通明教主权圣陈抱一祖师表文》(丁巳年元旦上张三丰祖师表同),夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第125页。而已。正是认识到宗教有救世度人的普世价值与各教具有共同性,郑观应才坚信他能够以道教融摄其他各教,以宗教的统一来实现人类世界的统一,最终确立“大同之基础”。郑观应:《上通明教主权圣陈抱一祖师表文》(丁巳年元旦上张三丰祖师表同),夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第127页。

1917年初,郑观应在《上通明教主权圣陈抱一祖师表文》及《上张三丰祖师表文》中,提出了他的气势宏伟的救世五愿。

第一愿:统一天下万国宗教。“合各教为一教,除治世行政之书归各国因地制宜自行修改外,拟即将各教主论道之书,选其精义,分为顿、渐两法,编辑成书,庶学者易于入门。并将未成道者所著之书合理者存,不合理者毁,免为伪书所惑。”在世界各国“设圣道总院,供奉各教主圣像,令人瞻仰。该院监督必须由各教主公举,非已成道有六通者不能胜任。既有法力,又能前知,则后学自无纷争矣”。

第二愿:由各国圣道总院培育人才,以适应各国圣道分院传道之需。“各国圣道总院,应招考是真心修道、誓守院规合格者方准入院潜修。俟道成后,由院监督派往各埠各院当教长……凡各国各埠有天主堂、耶稣堂、清真堂、孔教堂者须设圣道分院……每星期该教长必须对众演说修身、齐家、治国之道,使妇孺咸知”。

第三愿:消灭各种伤人火器。“由仙佛法力慑服乱世魔王,消灭各种火器……凡创造伤人之火器,即治其罪,以期四海升平,共享大同之乐”。

第四愿:发展经济,富国强民。“以点金术所成黄白,限制若干分交各分院教主,选聘公正绅商,创设贫民工艺厂、各学校及开矿、开垦等事,务使野无旷土,国无游民。……不分畛域,不分种族,无论何国一视同仁”。

第五愿:由得道圣贤管理与监督教育、经济、民生诸事务。“圣道总院之监督,由各教主公举,而各分院之教长由总院监督选派该处士人已成道而有六通者方合格”。对于经济教育民生诸事,由总院监督派已成道有六通能者,定期到各地工艺厂、学校、矿山、开垦地考察,以决定奖惩措施。

概括起来,上述五愿,主要集中在“合各教为一教”这一核心内容上面。郑观应希望用道教来融合天下万国各教,实现之法,一是求吕洞宾、张三丰、陈抱一等道教仙师广施法力帮助而成;一是在世界各国设立圣道总院、各地设立分院,作育人才而成之。

对于自己提出的救世五愿,郑观应充满信心,激情满怀地不断憧憬与设想着未来。他自信“其第一、第二愿成则圣贤日多,第三、第四、第五愿成则政治良、风俗美、人心正”,如此就可以“重见三皇以上之世,气象祥和,民安国泰,岂不伟欤!”郑观应:《上通明教主权圣陈抱一祖师表文》(丁巳年元旦上张三丰祖师表同),夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第125、126页。他在给道友伍廷芳的赠诗中,幻想着一统梦实现后的美好情景:“我倡各教统一议,已蒙上帝准行矣。尚祈各教统一心,协力同心急奋起。大同世界泯战争,民康物阜万国宁。不分畛域无强弱,专崇道德重文明。”郑观应:《伍秩庸先生辞总裁仍护法巩固共和赋此志喜》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第543页。

很明显,郑观应提出的救世五愿,企图用道教来融摄、统一天下各教的主张,带有康有为所讲大同世界的意味,也具有近代西方空想社会主义乌托邦的影子。这种愿望的初衷和目的是明确与美好的。他认识到宗教具有正面作用并对其正能量给予充分的挖掘,企图凭借这个方案来挽救世风日下的世道人心,这对于补救当时道德严重缺失、重振道德精神、改变清末民初道德日益式微的状况,无疑尽到了他作为一个虔诚道教徒该尽的一份责任。不过,郑观应企图通过统一天下宗教来统一天下人心,进而实现人类大同的主张与愿望明显有着幻想的成分。各种宗教的出现,皆有其产生、发展的独特历史、人文、社会、风俗、政治、经济等背景,各自有其存在的合理性与异质性,人为的一刀切的统一模式是不现实的。尤其是郑观应实现五大愿的手段是乞求吕洞宾、陈抱一、张三丰、何和藏等几位道教中的仙师广施法力,以今天科学的眼光来看,根本就没有实现的可能。郑观应的宗教一统梦,只能注定永远是一个不可能实现的超越现实的乌托邦之梦。

五 结语:寻梦的意义

近代以来,道教因多重因素的影响而日趋式微。

中国文化与宗教,在清朝中叶以后,概受西洋文化思想输入的影响,一蹶至今,尚未重新振起。自19世纪以来,正式代表道教的胜地观宇……虽然还保有道教观宇与若干道士,仿效佛教禅宗的丛林制度,各别自加增减,设立规范,得以保存部分道教的形式,但已奄奄一息,自顾不暇,更无余力做到承先启后,弘扬宗传教的事业了。何况道士之中,人才衰落,正统的神仙学术无以昌明,民间流传的道教思想,往往与巫蛊邪术不分,致使一提及道教,一般观念便认为与画符念咒、妖言惑众等交相混杂,积重难返,日久愈形鄙陋。南怀瑾:《中国道教发展史略》,复旦大学出版社,2011,第137页。

在这样一个道德弛坠、争名逐利的大的历史环境下,作为一名道教的俗家弟子,郑观应并没有悲观消极,而是力所能及地担当起自己对于道教振兴的一份责任。郑观应的一生几乎是与中国近代道教的传播历史相同步,他的修道人生可谓晚清民初士大夫阶层道教活动的一个典型的缩影。他的坎坷的求真路及冀望通过道教来实现他的长生梦、剑仙济世梦及一统天下宗教梦的破灭,无疑也是对近代中国道教衰落内在原因的一个很好的诠释。

有清一代,道教不受重视,一直被认为是中下层人士的宗教信仰。“上级社会,大都以儒学为依归,而旁参佛学之哲理;下级社会,始有神道之信仰,则以释、道、回、基督四教为著,若犹太教则微末已甚矣。”徐珂:《清稗类钞》第四册,中华书局,2010,第1938页。清人钱咏即言:“天地能生人而不能教人,因生圣人以教之。圣人之所不能教者,又生释、道以教之。故儒、释、道三教并行不悖,无非圣人同归于善而已。孔子曰:中人以上可以语上也,中人以下不可以语上也。盖圣人之教但能教中人以上之人,释、道不能教也。释、道之教但能教中人以下之人,圣人亦不能教也。”钱咏:《履园丛话·杂记上·三教》,卷三十三,中华书局,1979,第601页。在这种歧视观念的影响下,一般士大夫大都不会公开承认自己信仰道教。郑观应则不然,他敢于公开表明自己的道教信仰,坦言自己“视富贵如浮云,欲修身以济世”。郑观应:《或问守身要旨》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(上),第52页。他在世81年,寻道问真60余载,行迹几乎遍及中国的大江南北、长城内外。晚年他还明确宣称自己:“夙慕神仙事业,曾读南派、北派、东派祖师丹经数十种,遍求丹诀已五十余年。自愧德薄,勉力行善,虽遭魔障、备尝艰苦,仍锐志向前,不敢稍懈。”郑观应:《致刘和毅真人书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第109页。他的虔诚向道的态度与勤奋而务实的修炼实践,即使是一个寻常的在观道士也往往难能望其项背。另外,我们也应该看到,在中国传统宗教文化中,道教既为众生准备了祛病长生的修炼门径,同时又有教化天下、济世利人的普世精神。祛病长生是郑观应追求仙道修炼的一个重要原因,但在这个原因的背后,潜伏着他济世救人的更高层面的目标。郑观应“且念积德为入道之门,苟不至德至道不凝,诚恐前生孽重,故见义勇为,扶危济困,甚至受人所累,变产赔偿,宁人负我,我不负人”。郑观应:《覆苏州刘君传林书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第72~73页。他将自己修炼道术多年积累下来的经验毫无保留地与道友进行交流,“用觅知音,同跻圣域”。郑观应:《〈道言精义〉序》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第124页。他数十年如一日,致力搜集、解释、刊行道教典籍,为传播道教文化做了许多有益的事情。更重要的是,他吸纳与借鉴其他宗教思想与体制特点,探索改善道教自身组织体系。他积极兴办社会慈善事业,增强道教的入世功能与社会影响。他将道教文化视作当仁不让的救世良药,将道教济世度人的入世功能发挥到了一个极致。他信奉道教的因果报应思想,重视做善事、积阴功,劝善抑恶,“筑基炼己求真我,得药还丹论色身。频刻仙经思普渡,遍求佛法救沉沦。”郑观应:《感赋七律八章藉纪身世》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第524页。他“志在先积阴功,后学神仙”,因而在名利场中40余年,能够做到“廉政自矢”, “扶危救急,如筹赈、设善堂、施医药、保婴、救溺、皆殚心竭力相助。凡有利可兴,有弊可除,事关大局者,均不避嫌怨”。郑观应:《呈张欧冶真人书》,夏东元编《郑观应集·盛世危言后编》(一),第48页。由此可见,在道教济世思想的作用下,作为商人兼思想家的郑观应,已经实现了高度的道德自律。可以说,正是信奉道教积德行善和济世利人的圣训,郑观应的访道求仙才具有了值得肯定的可贵价值。他一生虽历任实业界多种重要职务,但能够始终做到克己奉公、尽职尽责,这与他信仰道教有着重要的关系。信道使郑观应的个人才华得到了充分的施展,不仅使得他成为晚清商界、实业界中的一位睿智的思想家,而且也使他成为晚清思想界中最具有实干精神的实业家。出世与入世、寻仙与济世,在他身上表现出了高度的协调。晚清状元夏同龢曾这样评价郑观应:“香山偫鹤山人最富于宗教思想者……崇任侠而明黄老……特神仙家支派有二:有持厌世主义而仅为自了汉者,有持救世主义而自度度人者。如前之说,其人虽仙无裨于世,是方技家而非宗教家也;如后之说,大都由任侠而入于神仙者。纵不即仙,而抱此高尚纯洁之理想,或见之于行事,或著之于寓言,其足以感发当世之心思,而变化其气质者盖不少矣。偫鹤山人殆其流亚欤?何其诗之多杂仙心也。”夏同龢:《〈罗浮偫鹤山人诗草〉序》,夏东元编《郑观应集·救时揭要(外八种)》(下),第330页。盖棺论定,郑观应正是这样一个人:道教徒中一名有作为有思想的俗家弟子;一位一生坚持了60多年的仙道实修者;晚清民初民间道教的一位积极传播者;一个会做梦、敢做梦,勇于通过丹道修炼追求长生,希冀通过仙剑成道救世度人并且幻想借助神仙力量来用道教统摄天下宗教,以此达到天下大同、万国康宁的宗教乌托邦者。他对中国近代道教史的贡献与作用不容忽视,理应进入中国近代道教史的“凌烟阁”,在其上拥有一席之地。