二十章
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽以鄙。我独异于人，而贵食母。
本章的核心意思，是表达了精神与道体相契而得道之浑朴天真者的心灵孤独。穿越一切现象的“现在”而领悟到无限者自身的本在状态并与无限者融为一体的人，即是实现了与道同一而得其“自在”的人。“自在”者注定是“孤独”的，因为他是与物无对的，是超越了一切相对价值之相而并不随波逐流的，是迥然殊异于流俗的。本章的“我”，即是这样的孤独者。
但本章难讲。“绝学无忧”一句，有的本子属之于十九章，盖因这一句似与下文无甚重要的义理关涉。不过我个人觉得放在本章开头，却也理所当然。凡可“学”的对象，在老子看来，无非是世俗技艺如礼、乐、射、御、书、数之类，或相对价值如仁、义、礼、智之类，而所有这些东西，都是大道废坏之后才出现的，是用以“文不足”的，所以“为学”无益于体道。“道”不是一个“学”的对象，而只可能是心灵领悟的对象，“学”反为体道之累赘，所以应当“绝”去。绝去“学”而转入心灵自体的虚静，则灵明自显，道体如如，何忧何虑！所以说“绝学无忧”。陈鼓应先生认为“忧”通“扰”，“谓弃绝异化之学可无搅扰”，似无实据。实则“绝学”而洞然明达于道体，则即无忧矣。下文之“我”的种种表现，实际上便都是“无忧”的注脚。
“唯之于阿，相去几何？”“唯”是恭敬应答之声，如《论语》：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之！’曾子曰：‘唯。’”“阿”字，传统的解释是怠慢地应答，但刘师培说：“‘阿’，当作‘诃’。《说文》：‘诃，大言而怒也。’……盖‘唯’为应词，‘诃’为责怒之词。人心之怒，必起于有所否，……‘唯之与阿’，犹言从之与违也。”帛书甲、乙本均作“呵”，“呵”与“诃”同。所以“阿”通“诃”或“呵”，怒责之意。这句是说：恭敬地应诺与愤怒地呵斥，这两者之间究竟有多大差别？同于己则唯，异于己则呵；唯之则喜，呵之则怒，是常人之情。而实际上，不论“唯”还是“呵”，都是情感之一偏，皆非中道，其实质无异。能得道体之中正者，则能还归事情的本来面目，不唯不呵，唯之不喜，呵之不怒。
“美之与恶，相去若何？”“美”，王弼本原作“善”，帛书甲、乙本皆作“美”，宜从。“恶”是“丑”义。“美”与“丑”两者之间，究竟有多大差别呢？合于己之心意则以之为“美”，不合则以之为“丑”；“美”之则喜，“丑”之则怒。而实际上，不论是“美”还是“丑”，都不过是人为的价值附加，与存在物自身的本然状态并无关系，而所谓“美丑”，都是相对价值之一偏，实质并无不同。能得道体之中正者，则能祛除一切人为的价值附加，物各付物，而还归存在物之本然的真实状态。
“人之所畏，不可不畏”，本句前辈学者如刘殿爵、张舜徽、高明等皆指出有误，当从帛书乙本作“人之所畏，亦不可以不畏人”。“人”即是“民”。人民之所畏惧者，即是统治者。统治者是人民畏惧的对象，但统治者也必须以人民为畏惧的对象。套用前面两句的提问方式，本句的实际意思是：“君之与民，相去若何？”
“唯之与呵”，是论情感表达的相对性；“美之与丑”，是论价值表达的相对性；“人之所畏”，是论政治关系的相对性。既然是相对性，那么就必然包含着其相对关系的“价值逆转”，所以总说为“相去若何”。但是，就生活的实际情形来说，我们的确就是生活在这样一个充满无限的相对性、充满无限的相对价值的世界之中，所以接着说：“荒兮，其未央哉！”“荒”，犹言“茫”，是广远不清之貌；“未央”即是“无尽”。“荒兮未央”，即是指如前所说“相去若何”的事物现象及其价值的相对形态是众多而不可穷尽的。关于这句的解释，虽古来意见多歧，而今人解释为“精神领域开阔好像没有尽头”，则似不相切。
正因为我们生活在相对的现象世界之中，事物的相对性及其相对价值是众多、纷杂而又不可穷尽的，所以日常生活中的人们便总是沉浸于现象世界的相对性之中而不能自拔，甚至执相对为绝对，熙熙攘攘，如蜂拥雾屯。而能体道、与道为一体的人，则能超越相对而转进于道体本身存在的绝对境域。正因为超越了相对而实现了与道的同一，所以这样的人便总是孤独的。这才有接下去关于“我”作为体道者与“众人”的对比描述。
“众人熙熙，如享太牢，如春登台。”“熙熙”也即是“攘攘”，人众多而拥挤的样子。“太牢”，古代盛大的祭祀活动，须牛、羊、豚三牲具备，谓之“太牢”。也引申为盛大的宴饮活动，如《庄子·至乐》说：“具太牢以为膳。”司马迁在《货殖列传》中说：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”老子说“众人熙熙”，大概也指这种熙熙攘攘、为利来往的众生之相。人们耽着于现象世界的相对现象，执着于相对价值，寻名逐利，奔走于道路，不觉其纷扰，反而乐此不疲，如享受盛宴一般地兴高采烈，如春日艳阳而登高台，瞻顾四方，踌躇满志。与此形成鲜明对比的是：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”“泊”，意为恬静淡泊；“兆”是肇端、显现，“未兆”即不显现。“孩”通“咳”，婴儿笑貌。只有“我”还处于宁静的淡泊之中，心灵不对外物开显它自己，好像还不会笑的婴儿一般。婴儿如“咳”，则有“喜”的表达，有“喜”必有怒、哀等等。所以这里的“未咳”，实际是说无喜怒哀乐之情。喜怒哀乐之情的表达，是心灵有感于外物而动的结果，若心灵不向外物开显，即所谓“未兆”，则心灵还归于自体而不感于外物，便无喜怒哀乐之情。若有喜怒哀乐之发，则心灵对外物便已有所滞着。有所滞着，就必有偏私，而不能“泊兮”了。正因为对一切世间事物的相对性已然了达，心灵无所滞着，略无喜怒哀乐之情，则也必不像众人那样“如享太牢，如春登台”般地追名逐利，而是对一切世情的羁縻、外物的累赘已然感到“倦怠”，所以接着补充说：“儽儽兮若无所归。”“儽儽”，也写作“累累”，是疲累、倦怠的样子。这里的“儽儽”，并不是身体状况的疲累，而是指心灵对于外物的疏离。“若无所归”，即是心灵不执着、不滞着于任何外物。
“众人皆有余，而我独若遗”，“有余”，即是“盈”、“足”。“遗”，应按于省吾先生说，为“匮”的通假字，“匮”即是“乏”，即是“不足”，与“有余”对文。众人沉湎于事物世界之中，竞逐于“现在”的名誉利益，或志得意满，或富贵骄奢，所以说“众人皆有余”。而“我”则守于中虚，谦冲自牧，不自盈满，所以说“我独若遗”。“我愚人之心也哉，沌沌兮！”“沌沌”，意即“浑浑沌沌”。浑浑沌沌，则是对一切外物都取疏离的态度，无所滞着，一往平等，而达于无分别之见。这种无分别之见，实在是只有突破了相对性的滞碍缠缚、祛除了一切对于现象物的人为价值附加、还原了事物存在的本然真实之后，才有可能实现的根本智慧。但正所谓“大智若愚”，在旁人看来，“我”便如“愚人”一般，所以这里说“我愚人之心”。
“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”“昭昭”、“察察”同义，都是清楚明白之意；“昏昏”、“闷闷”同义，都是暗昧、浑沦之意。“俗人”之“昭昭”、“察察”，是对于各种世俗利益的清楚明白，是对于各种相对价值的清楚明白，正所谓“小人喻于利”，为获得现实利益、把持相对价值，便总是耍尽各种手段，谋利计功，投机钻营，无所不为；“我”的“昏昏”、“闷闷”，则是已然把心灵从外物的追逐之中撤退回来，心无所止，唯道是依，所以对相对世界的各种相对价值与个人私利已经不再加以清楚区分，无欲无知，对世俗的一切利益便都能淡然“飘过”。
这种心灵从世俗的相对世界之中撤回而还归于其自体之本然实在的状态，即是超越了事物世界之相对性及其相对价值的状态，即是心无挂碍的自在状态，即是心灵解除了一切物累的自由。“澹兮其若海，飂兮若无止”，这两句便是关于这种自由心境的描摹。“澹”，即如曹操诗“水何澹澹”的“澹澹”，意为浩渺无边、辽远无限。“飂”，劲急长风，所谓“天风浩荡”。这是一种别样的精神境界，胸怀旷达辽远如浩瀚的海洋一般，无所不容；心灵自由奔放如浩荡的天风一般，无所滞着。这就叫做胸次洒落，心无挂碍。
“众人皆有以，而我独顽以鄙。”“有以”，即是“有用”；“顽”是“愚顽、敦朴”之意；“鄙”是“固陋不聪明”之意。“顽以鄙”，王弼本原作“顽似鄙”，从帛书甲、乙本改。“众人”昭昭察察，奔竞于名位，追逐于利益，自然是皆有所用，且以“有用”而志得意满；“我”则胸次浩然，心无所止，自然不用于世，也不为世所用。不用于世，依世俗之见，便是愚顽固陋，所以说“我独顽以鄙”。“以”，犹言“而”。
最后两句：“我独异于人，而贵食母”，“食”音读为“嗣”，“给食”、“供养”之意。“母”是生命之所从来，是生命之本。“贵食母”也即是以“食母”为贵。众人之行，竞奔于利，驰逐于外，不知道体之于万物的一往平等，实为对其“母本”的戕贼残害；“我”则迥异于众人，而独以“母本”的涵育保养为贵。“母本”者，生命之本原，是即“道”也。