“肮脏”与“洁净”
玛丽·道格拉斯的《洁净与危险》论述食物与民族、宗教的关系，分类就是她的一个重要的视点。她首先检讨我们生活中的“脏/净”的概念，因为“肮脏其实是一个社会系统和秩序及事物分类的副产品”。
这样，禁忌便成为了保护纯洁、划清与肮脏的界限、抵御入侵的分类设障。而这样的概念性分类功能之于社会系统原本就有着传统意义上的经验色彩。“肮脏/洁净”不仅是她用于介入其食物研究的一个具体的工具，也成了后来做相关研究的一个学术“原点”。
随着“肮脏/洁净”二元对峙律分类引入社会化体系，动物于是有了社会意义。道格拉斯在对Lele人的宗教、神话和仪式的调查中发现，Lele人对他们的宇宙秩序有一个非常清晰的概念，并有一套简单的分类方法。首先，是人类和动物的关系。人类在政治社会的诸种关系当中与其他的动物不同，这表现在他们需要实现自然本能的时候会视社会情势而变化、而隐藏；相反，动物在满足它们的自然欲望的时候无法控制。这种差别使得人类在自然的秩序和格局中处于一种至高无上的地位；同时，这也给了人类一种道德上的“执照”，即在猎杀动物的时候没有羞耻感和内疚感。其次，要使这样一种自然秩序得以延续和维护，保证这样的自然秩序的格局得以平衡，特别是人类对其他动物拥有超级的权势和猎杀的特权，则动物必须同时具有一种优势：即它们的生产和生殖能力要远远地大于人类的猎杀特权；否则，这样的自然秩序就会被打破。显然，在人类生存和生活的地域范围，特别在狩猎时代，如果动物不保持着自己超乎人类需求的生殖能力，或一年多胎，或一胎多子，或生育的周期短，或其他生产方面如卵生等，人与动物的关系就遭到破坏。自然格局的根本性变化最终会导致价值系统和认知模式发生变化。这便是来自于自然的规则。如此来看，人类由于自身的需求和欲望而导致对其他生物种类的猎杀特权委实不可理喻。
在我们大致了解了Lele人的认知系统和知识分类以后，对他们的宗教信仰就会有一个更加深入的认识。Lele人的宗教概念建筑在一种信念之上：即人类、动物和神灵（Spirites）之间有着互联关系网络。三者各自拥有着自己独立领域，三个领域又不时地发生着互动关系。因此，总体上说，他们构成了一个大的系统。如果系统内的关系失衡或者失范，则主要原因出自于人类以及人类在这个系统中的变化情况。相对而言，动物按照自己的生活规律生活着，它们的领域并不与人类发生什么冲突。人类的领域和动物的领域一旦发生了“边界的重叠”，则神灵便出现并开始作为。依照当地人的宗教观念，除了巫术的作用，没有动物能够有能力干扰人类的生活，侵入人类的活动空间。同理，若排除神灵的意愿，动物也不会成为人类猎枪下的牺牲品。这样，巫术性仪式行为也就自然而然地成为了人类与神灵建立特殊关系的传媒和中介。如果人类要与某种动物发生关系的时候，也就必须通过祭献仪式的进行以达到与神灵的“契约”沟通。由于种类众多，也就连带性地产生了祭司群，以便利与不同的事务、种类打交道。这样，“神灵—人类—动物”三位一体的认知系统、仪式行为和宗教信仰的完整体制也就形成并功能性地开展行动。
道格拉斯对犹太教的食物体系进行了悉心的研究。在以色列人眼里，有些动物是洁净的，有些则是肮脏的。而什么是洁净的、什么是肮脏的遵循着一套原则。比如将动物的偶蹄和反刍视作一种原则，按照道格拉斯的观点，与之相背、相悖者属于“反常”的，而反常的事物即是肮脏的和危险的。猪虽偶蹄但不反刍，故而是肮脏的、危险的；而牛、绵羊和山羊同时满足偶蹄和反刍的条件，所以为中东地区所喜欢甚至视为圣物。其实，对待同一问题看法，生态人类学家曾提出一个更有说服力的证据：诸如牛、绵羊、山羊这样的偶蹄反刍动物与生态有着直接的关系，特别是随着森林面积的缩小，土地的荒漠化，人口膨胀的加剧，使得人类与动物与生态资源的关系具有了竞争性，牛、绵羊、山羊等动物的食物多以粗纤维植物为主，生态的恶化并不根本影响到它们的生存，而对猪的影响就大得多，致使猪需要相对多的精细食物。
事实上，“洁净”与“肮脏”用于食物体系只在表象上呈现出一种与人类身体的关系，即可以理解为经验性的。对于绝大多数人类群体而言，他们在生活实践中必然会生产出一套在身体接受食物限度上的认识，并由此产生出“洁净—安全”和“肮脏—危险”的分类制度。比如对新鲜食品和腐烂食品的选择基本上由身体做出。然而，由食物与身体关系所推导出的文化价值，如“神圣/世俗”却必须由某一个民族的文化系统做出。具有代表性的说明是：“大多数社会都有属于神圣领域的食物，有的东西吃了以后，会让人变得圣净或使人得以亲近鬼神；有些东西则介乎肉与灵之间，能够拉近神距。主食几乎永远是神圣的，因为人不能没有主食。主食具有神圣的力量。”如果说，人类对食物的食用认知纯粹来自于身体经验，对食物“神圣/世俗”的观念同时包含着经验与理念的话，那么，当有些文化系统与特定宗教结合在一起的时候，便会在此基础上分离出更加抽象化的、带有宗教色彩的符号分类系统；产生出只有人可以食用的食物、人与神都可食用的食物和只有神可以食用的食物。
这里出现了一个很有意思的分类，即“神食”作为一个非经验性存在进入到人类理性之阈。在此，除了学者们注意到“神”在社会体系中的“分食”（详后）现象外，我认为，“神享食物”构成了人类在对食物的历史选择中的一个宗教和心理预警——即相信人们所食用的食物是神所认可的食物。“神”成为人们心理投射的外化。这就是为什么在宗教典籍中不乏对食物的分类和规定。在这方面，最著名、最具影响力的是玛丽·道格拉斯的《洁净与危险》。其实，道格拉斯的分类不过是《圣经·旧约》中食物分类的移植，把古代以色列人的宇宙认知、分类秩序与现实中的饮食结合在一起，从饮食体系反观以色列人的认知世界形貌和现实生活的规范。世界上一些其他宗教也都有类似的食物分类和禁忌。“伊斯兰教对饮食做了‘合法’、‘非法’之分，前者是佳美而洁净的，后者则是不洁、污秽的。《古兰经》规定：‘他命令他们行善，禁止他们作恶，准许他们吃佳美的食物，禁戒他们吃污秽的食物。’吃‘佳美’食物是符合伊斯兰教规范的，而食用‘不洁’或‘污秽’的食物是非法的，应该禁止。所以从宗教意义而言，伊斯兰教的饮食也是通过对‘不洁’‘污秽’的回避来坚守真主的秩序。”
在同一个宗教信仰的人群共同体中，在大原则不悖的情况下也会出现差异，有些差异还很大。差异有些来自于自然环境和生态关系，有些来自不同地域群的“地方感”，有些因受外族群的影响而逐渐地发生变化。比如我国新疆的维吾尔族人大都信仰伊斯兰教，《古兰经》对于信仰伊斯兰教信徒在饮食上有严格的规定。清代回贤刘智编著的《天方典礼》中也有关于信仰伊斯兰教者可食与不可食之物的论述：关于植物，“果、谷、瓜、蔬之属，均食无论；草木之属，毒甚者不食。”对于可食动物，禽谷食者，如鸡、鸭、鹅、雉等。但是一些“栖山林而食谷，或居洲渚而食水虫”的飞禽，虽可食但不是常食之物，如黄鹂、鹧鸪等；反刍者，如牛、羊、驼、山羊、鹿等；穴属之类，唯免可食；潜属之类，唯鱼可食。可食之物也有先后等级，刘智指出，免食之可，鱼食之常，食之变（指灾荒年月）。即使是可食之物，如来源不当，仍视之为非法之物，食之有罪。对于不可食者，有侵夺之类，如雕、鹰、鸦、鹊等；暴恶者，如虎、狼、狮、豹等；顽滑之类，如熊、猴、狐、鼠等；贪污类，如犬、豕等；乱群类，欲窒者，类于鸟兽之不可食者，如驴与骡，象与猫是也；介虫之类，如龟、鳖、蟹、蛤、蛇、蚁、蜂、蚕之类；性本纯良，或食秽污者，如驼，如鸡，如鸭，畜驼于家，喂草四十日，然后宰可食；鸡、鸭，喂谷三日，然后宰可食。但是，由于维吾尔族人生活的环境有着区域性生态特点，食物的种类和来源也具有生态特点，所以，他们的饮食也与其他伊斯兰地区有所不同，比如新疆和田地区的百岁老人多，与生态食物有关系。据统计，维吾尔族人每年每人食用干、鲜瓜果可达一二百公斤。换句话说，不同的区域和生态食物在同一个信仰体系里有着不同的规定和实践活动。在发生学意义上，不是先有宗教对食物的戒规，而是先有人们的食用经验、后有宗教戒规。
关于食物“肮脏/洁净”的分类问题，唯物主义人类学家马文·哈里斯从生态角度做过解释。他认为，以色列人的祖先是草原游牧民族，在其寻找适宜耕种的土地的早先时代，养猪是不可能的。没有一个在干旱地带的游牧人群是养猪的。古代以色列人在他们民族形成的初期也不可能吃到足够数量的猪肉。现在的问题是：为什么以色列人转为定居的农民以后很久，这种传统仍然被写定为上帝的律法，从而得到保留和强化呢？我所信为的答案是：这种从游牧文化中产生的传统并非靠惯性和天生的习俗而得以保存和延续。主要的原因是养猪对于进入农业生产的以色列人仍然是得不偿失的。此外，生态的被破坏也是一个重要的原因。假如我关于养猪的现实条件通过生态序列效应而遭存疑的看法是对的，那么，人们在理解中东地区猪的地位格外低下的现象时也就无需诉诸玛丽·道格拉斯的“分类的反常”理论了。养猪给畜牧业带来的危险是非常确实的，这也有力地解释了其较低的地位。
哈里斯的观点之所以具有建设性意义，主要原因是人类在漫长的历史过程中对食物的选择，根本原因与“神”无关，而是人们在特定的条件下（远古时期主要是适应自然环境和条件）逐渐生成出一种符合特定族群的食物体系，主要根据是与生态组成的食物链条。在建立了符合特殊人群共同体的生存形态后，再将已经形成了食物体系的特征附会到他们所信任、信仰的宗教体系中去，从宗教中获得所需要的解释。所以，玛丽·道格拉斯的理论确实存在着“翻转”的问题，即把宗教对食物的分类置于一个先验的基础上。至少她对宗教食物分类在发生学层面上没有给出令人信服的解释。其实，把猪作为动物食物的例子放到中国的饮食体系中显然具有各种合理的解释——接近哈里斯的解释。在中国不同的环境形态中，猪作为肉食对象情形完全不同。在以农业为主导的社会形态中，猪是最重要的动物食物。当我们了解到“猪”都写到“家”（豕即野猪）里，便知道其重要性。我们并不需要通过宗教教义来规定其“合理性”和“不可抗拒性”，却同样不缺乏选择食用猪肉的“合理性”和“不可抗拒性”。当然，在游牧文化中，猪便成为受制性食物了。
我们也相信，不同的饮食差异在文化上的表现与不同的民族、族群、宗教群、地缘群等对不同事物的分类有着密切的关系，同时，不同的饮食体系也都会有相应的解释——无论是历史的、宗教的、伦理的、生态的、族群的。某个民族认为某种食物吃了好，某种食物吃了不好；某个宗教信仰群体认为某种东西是“肮脏的”，某种东西是“洁净的”；某个部族认为吃某种食物会给部族带来好运，吃某种食物会给部族带来厄运等等，这些饮食观念和习俗的依据都要到不同的认知体系、分类体系中去寻找。当一个分类系统被置于一种特殊的语境，或移置于另一种文化语境时，僵化的分类是可以被打破的，特别是饮食和食物。比如在犹太庙里，庄严肃穆的气氛表明那是一个“神圣的空间”，在列维--斯特劳斯的孩提记忆中，在犹太庙里除了有孩子们无法理解的神圣以外，餐厅墙上贴着一张纸条，上面印着这样一句格言：“为了你的消化系统，细嚼你的食物。”看来，吃饭既可以包含分类，也可以超越任何分类。人的口嘴和肠胃的无理经常成为食物分类的反动。