五 西北伊斯兰教门宦的组织制度
1671年华哲·赫达叶通拉希·阿法格给马守贞传授了虎夫耶学理，并命名马守贞为“穆夫提”（执掌教法的人），马守贞回到家乡临洮以后传教五十余年，创建了穆夫提门宦。马来迟于1734年朝觐回来后在河州创建华寺门宦。马葆真拜乌尼亚为师，于1814年朝觐回来后在东乡北庄创建北庄门宦。马明心于乾隆二十六年（1761年）朝觐回国后宣传哲赫忍耶学说，创建了哲赫忍耶门宦。嘎德林耶门宦也创建于17世纪末。库布忍耶门宦据说早在明末清初由穆罕默德后裔穆乎引迪尼传入东乡大湾头。可见我国西北伊斯兰教受苏非思想影响而形成的门宦制度集中出现于17世纪末到19世纪初。由于门宦的出现，在我国西北穆斯林中形成了道堂、拱北、清真寺三位一体的组织形态，门宦为完全不同于教坊而组织结构更加严谨的宗教组织形式。门宦把各个以清真寺为基本单元的教坊互相联系起来，形成一片教区；有的门宦下辖100多座清真寺，教众有十多万人，甚至数十万人之多。较远的教区由教主指派“热依斯”或“伊扎布”行使教主权力，进行管理。每个门宦极重视自身道统及道统的传系，在他们看来这是修道者个人与神直接联系的系谱。每个修道者必须背记自身所属的道统。为了显示自己的正统，赢得更多信众，各门宦家往往将道统追溯至穆罕默德或四大哈里发。这也与苏非派对“圣族”或“圣裔”有一种特殊心理和感情上的崇敬和忠诚有关。
导师制是苏非派内部一种师徒相授的宗教组织制度。依据苏非派的教义，任何一个穆斯林如拟成为苏非，获得秘教的知识，达到人主合一的境界，就必须在某个知名苏非的门下充当弟子，在导师的指导下学习苏非奥义及其特殊的功修仪式。经过一个阶段的学习，达到了功修的目的，便可以离开导师。由于导师授业完全是以个人的内在经验为依据，通过言传口授，身体力行，使弟子体会神秘教义，导师便成为弟子在宗教修炼道路上的引路人和弟子与真主沟通的媒介。因此，导师在门徒的心目中就有了神圣地位，门徒必须对导师绝对忠诚和顺从。
有声望的导师往往又是某一苏非教团的首领。阿拉伯语称导师为“穆勒什德”，意思是引路人，称弟子为“穆勒德”。要成为导师必须具备几个条件。一是要前往麦加朝觐，取得“哈吉”头衔。二是获得传教凭证。传教凭证可以是上任导师留下的，也可能是从国外教团领受的；传教凭证可以是盖有印章的文书，也可以是前辈导师留下的一般教民熟知的礼物，如拐杖、代思达尔、《古兰经》等。三是具有显示“克拉麦提”（奇迹）的能力。四是有系统的道统史。西北各门宦负责人实际担负苏非导师的职责。
苏非派早期表现为苦行主义和禁欲主义，最初该派是一种无组织、个人的宗教虔修行为。苏非成员除了长时间的连祷和夜祷、斋戒与冥想、跪拜与坐静，专注于心灵的清静外，在信奉伊斯兰教教义、遵循教法、履行宗教功课等方面，与其他教派并无多大区别。早期一些回族中的宗教人士从中亚带回一些经典，领受苏非学理后，在西北穆斯林中开始秘密传授苏非思想，追随者日益众多，他们修建道堂，并收授门徒，为信众授以“孜克尔”和举行宗教仪式。据勉维霖先生在《宁夏伊斯兰教派概要》一书中介绍，新中国成立前虎夫耶洪门的教主为教民点“孜克尔”的仪式。第一步，告诫，教民跪于“老人家”（即教主）面前，“老人家”将缠在自己头上的“代斯达尔”的一端挽在教徒的脖子上，表示把教徒紧紧联系在虎夫耶教门之中，并向教徒宣称虎夫耶的教门是“黑视勒”圣人所传，并向教徒宣传十条规戒。第二步，“老人家”以手握“代思达尔”，开始给教徒念“讨白”（祈祷），这是凭着“老人家”的“功行”和“品位”向真主为教徒说情，免去他以往的一切“罪行”，从今以后成为他的忠实信徒。第三步，“老人家”向教徒传授“孜克尔”词，“孜克尔”就是记主词和清真言，内容简单，但由于传授不同，念诵的方式很多，“老人家”主要指点教徒在念“孜克尔”时运气施力的穴位。第四步，“老人家”把他前辈某一个“穆勒师德”或海里凡的道号告诉这个人，要他永记，并绝对保密，在自己遇到危难时，暗暗呼唤这个道号，祈求他来搭救。至此，教徒就正式成为该门宦的“穆勒德”（教徒）[19]。
历史上，哲赫忍耶门宦教权组织高度集中，形成教主、道堂、教坊三级组织制度。教主是教众的最高精神领神、门宦的最高当权者，驻道堂以统辖属地穆斯林。道堂是教主修功办道的场所，后来逐渐演变为教主的府宅，一般修筑规模宏大。清末至中华民国初年，因教权继承问题，哲派分为板桥、沙沟、南川、宣化岗4个道堂，各有自己辖区教民，道堂往往和教主坟墓即拱北修建在一起，被教徒视为圣地，它是该门宦的权力中心，又是经济、文化中心。在教主之下有热依斯，替教主代管若干个教坊，教坊是教权组织基本单位，每个教坊有自己的清真寺，设立掌教阿訇，管理本教坊事务。阿訇一般由本坊教民选聘，但必须得到教主认可。
哲赫忍耶尽管分为四支，但内部联系仍较为紧密。他们都承认马化龙之前几辈老人家。其教民主要分布在宁夏、甘肃张家川、新疆、吉林、河南和云南等地。虎夫耶门宦下属20余支，相互之间独立性较大，因为他们道统系统不一致，始传地也不一致，其中以毕家场、华寺、穆夫提、北庄门宦人数最多。嘎德林耶主要分大拱北系统和韭菜坪系统，他们的拱北所在地就是行教区。两个系统人数较多，韭菜坪系统主要分布在宁夏和青海，大拱北系统主要分布在甘肃临夏、四川、陕西、青海等地。该门宦出家人制度是区别于其他门宦的最大特点。库布忍耶以甘肃东乡大湾头门宦为主，是四大门宦中人数最少的一个门宦。
中国苏非四大门宦都遵守《古兰经》，坚持念、礼、斋、课、朝等五功，在注重教乘的同时，在道乘传授上也各有特点。他们有自己的传教区，有老人家，有拱北、清真寺，内部组织高度集中。拱北是前任穆勒什德去世以后在继任者的主持下动员本门宦教众集资修建的含有墓室的八卦厅，围绕拱北形成教权中心，并建有一系列附属设施，如现任穆勒什德住宅区、教学区、展厅、静房、礼拜殿、接待室、厨房、饭厅、专门为远道而来的本门宦穆斯林而建的接待中心，如宁夏吴忠板桥道堂的接待中心是一独立四合大院，上下两层，有100余间房，可供400—500人住宿。每年农历正月十三是哲赫忍耶第五辈教主马化龙归真纪念日，从各地来板桥上坟的穆斯林有20000多人，有以亲朋好友结伴前来，但以教坊清真寺为单元由开学阿訇组织前来者居多，他们到拱北上香、念经、给拱北上苫单、奉献“乜帖”、沾吉、拜见穆勒什德、看望穆勒什德家人等一系列活动。洪海儒是宁夏虎夫耶洪门的奠基人，在教民中享有崇高威望，2008年农历七月二十四是洪海儒归真71年纪念日，我们前往洪岗子拱北调研，因洪门教民主要集中在海原县和同心县，之前洪岗子拱北管委会对每个坊规定了上坟时间，以防止正日子上坟人太多，造成拥挤和混乱。整个“尔麦力”活动共持续了半个月时间，每天有18000万人，他们乘客车、大货车、农用车从各地赶来，前后有20多万人。由于该拱北设施齐全，拱北接待活动井然有序，设有接待组、服务组，管理人员、服务人员各司其职。该门宦负责人洪洋带领一班人在拱北门口专门迎接，前来上拱北的穆斯林群众以坊为单位排好队，由开学阿訇带领，与洪洋一一握手，同时高声赞念进入拱北，围成一圈念“求祈”，给拱北上苫单。拱北为每位上坟者提供一份饭菜和一份油香。
由于每个教派或门宦都能从《古兰经》或“圣训”中找到支持自己观点的依据，都拥有一个自认为德高望重的穆勒什德，他们按照各自的教义立说，或为自己的学说找出证据，每个人都认为自己是正确的。面对此种情况，各地宗教管理部门提出求大同，存小异，互相尊重，互不干涉的原则。一些门宦也提出不随意批驳别派观点，不与其他教派或门宦争夺教徒，注意搞好与其他教派门宦之间的关系。
西北伊斯兰教派、门宦众多，多元并存的现象并不是中国独有，世界其他地方也是如此。一般穆斯林用“树大分枝”来解释这一现象，认为伊斯兰教内部的分化及不断出现新的教派或门宦是宗教发展的必然现象。新的教派或门宦出现，必然引起伊斯兰教格局的新变化，原有的平衡就会被打破，穆斯林之间即使具有同教同源的关系，一旦遇到宗教资源的争夺时，党同伐异流血斗争的状况就有可能发生。同时多元可能会导致认识上的不一致，对已有的信仰与理解产生焦虑。我们调研发现，目前人们对西北伊斯兰教多元现象有下几种观点：
1.宽容论：一部分人认为不同的教派或门宦，不论它是多么主观，不论看起来多么以自我为中心，都要对它保持尊重，都不能根据自己的信仰和理解对它作出评判，否则，你就侵犯了他的信仰自由权，引起矛盾，影响社会稳定。
2.对话论：近年来，各种各样的对话兴起，不仅有宗教对话，而且还有文学对话、文化对话、哲学对话等，有人建议用对话消除分歧。根据回族民间资料记载，历史上不同教派、门宦阿訇或门宦创始人，为了宣传自己的主张，打开传教局面，与不同门宦阿訇之间进行讲经辩论，这也可视为一种对话，但事实证明这种对话并无助于分歧的消除和矛盾的解决。宗教对话，特别是一个宗教内部不同教派、门宦之间的对话与一般对话来说有许多不同的地方。一般来说，对话是一种理性行为，它要求对话双方在理性这一共同基础上展开交流。然而宗教信仰对话则有其异于世俗对话类型的独特之处，即宗教不仅有理性的问题，更有超出理性之外的信仰问题。
3.殊途同归论：我们在西北穆斯林地区调研时，看到一些新建拱北、清真寺落成，有不同教派门宦送来的贺匾，有一些“殊途同归”的匾额。在他们的理解中，不同门宦尽管在仪式上有所不同，但最终目标是一致的，就好比是从不同道路上的人爬着同一座山，目标都是要达到山顶。
宗教组织是社会组织的一种类型，是由信教者所构成的具有某种特点仪式，并遵守一定制度与规范的社会组织。清初期以后苏非主义门宦的兴起，在西北回族等穆斯林社会中形成一个个以门宦为组织单元自成系统的网络结构，以门宦为单元的组织程度更高。门宦在其发展过程中由于不同家族或同一家族不同支系之间的利害冲突，不断导致门宦分裂。历史上伊斯兰教门宦借助中国社会的封建特权思想，建立起宗教神权化的组织形态，形成与其他教派门宦的互动关系，这种互动关系在各门宦相互争夺宗教资源时表现得较为激烈。由于苏非神秘主义的宗教本质，使得已经教团化与世俗化的门宦制度仍保持一定的神秘性，给调查研究工作带来许多困难。
[1]王怀德：《伊斯兰教教派》，中国社会科学出版社1994年版，第71页。
[2]勉维霖：《宁夏伊斯兰教派概要》，宁夏人民出版社1981年版，第17页。
[3]王怀德：《伊斯兰教教派》，中国社会科学出版社1994年版，第76页。
[4]王怀德：《伊斯兰教教派》，中国社会科学出版社1994年版，第81页。
[5]勉维霖：《中国回族伊斯兰教宗教制度概论》，宁夏人民出版社1997年版，第264、265页。
[6]勉维霖：《中国回族伊斯兰教宗教制度概论》，宁夏人民出版社1997年版，第265页。
[7]勉维霖：《中国回族伊斯兰教宗教制度概论》，宁夏人民出版社1997年版，第292页。
[8]王怀德：《伊斯兰教教派》，中国社会科学出版社1994年版，第83、84页。
[9]同上书，第84页。
[10]［美］希提：《阿拉伯通史》（上册），商务印书馆1996年版，第520页。
[11]杨志玖：《元代回族史稿》，南开大学出版社2003年版，第91页。
[12]［澳大利亚］莱色列·瓦塞尔：《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文资料》，载《回族研究》1998年第4期。
[13]王文琪：《贾米和他的〈拉瓦一合〉》，载《回族研究》2008年第2期。
[14]杨怀中、余振贵：《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社1995年版，第380页。
[15]陈国光：《中亚纳合西班底教团与我国新疆和卓、西北门宦》，载金宜久主编《当代中国宗教研究精选丛书·伊斯兰教卷》，民族出版社2008年版。
[16]陈惠生：《中国新疆地区伊斯兰教史》，新疆人民出版社2000年版。
[17]马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社2000年版。
[18]［印度］伊玛目·冉巴尼：《麦克图巴特·书信集·前言》，马鸿章、马永正译，香港天马出版公司2005年版。
[19]勉维霖：《宁夏伊斯兰教派概要》，宁夏人民出版社1981年版。