二 思想的帷幕：埃利亚斯、布迪厄与福柯的时代
（一）对时代危机的回应
社会思想史梳理的目的不是为了泛起幽暗的思想涟漪，而是阐明这样一个事实：无论是埃利亚斯、福柯还是布迪厄，都不是在抽象的时空中、以纯思辨与纯方法论革新的方式谈论权力；在他们生活的时代，历史及社会的变迁使权力运作的基础与机制发生了改变，也为权力研究范式的变化提供了可能。
对埃利亚斯而言，自1871年统一以来，德国几经沉浮，强国的民族梦想、一战爆发、魏玛民主在暴力崇尚面前不堪一击、二战中的纳粹大屠杀、战后的德国复苏与国家分裂、20世纪60年代西德社会围绕忏悔和罪感发生的代际冲突，构成了埃利亚斯思想发展的场景。尽管埃利亚斯的人生几乎横跨整个20世纪，但其思想的基调在20世纪30年代就已基本定型。在其晚年，埃利亚斯默默地审视着时代的巨变验证或质疑他青年时代的洞见。终其一生，埃利亚斯始终陷于一种双重身份的冲突与危机中，尽管他常常低估这其中蕴含的张力：他既是德国人、又是犹太人。[17]
青年埃利亚斯曾参加犹太复国运动组织蓝白协会，并担任布雷斯劳[18]小组负责人，但他对这段历史讳莫如深。绍科尔采指出，20世纪初犹太青年的复国主义运动与德国青年运动[19]在起源上紧密相连，犹如基督教青年运动旨在打破强加给基督教的孱弱娇气的形象，犹太复国主义运动的目的也在于打破关于犹太人的相似的刻板印象，在犹太人中推进体育教育的发展，特别是田径、拳击、游泳和滑雪[20]。德国青年运动内部潜在着同性恋的倾向以及对于男性形体美的高度尊崇[21]。尽管蓝白运动与犹太复国主义关系密切，但蓝白运动在政治上或宗教上并没有完全认同、也没有传播“危险的”犹太异端的声音；蓝白运动不仅受到德国青年运动“天真冒进”特征的影响，还受到整个德国文化的熏陶；蓝白运动的目标不是让犹太青年简单地返回犹太人的传统，而是力图在同化日耳曼修养的基础上实现文化与精神的提升与发展[22]。崇拜强者、歌颂暴力、渴望新生是一战前后德国青年（包括许多犹太青年）普遍的精神气质。
在论及20世纪初德国的社会思潮时，斯特龙伯格指出，“就在战争爆发前的那些年，德国掀起了一场青年运动，其狂热的理想主义随后注入了战争。青年运动的候鸟们起来反对他们的长辈。他们满脑子尼采式思想：在启示录式暴力的伴随下实现彻底的精神更新。”[23]
与绍科尔采将埃利亚斯的这段人生经历看作时代精神气质的显现相比，乔登（Gordon）的解读带有浓厚的批判意味。在1921年与朋友的通信中，埃利亚斯写道，犹太人“出身低微”、已成为“没有骨气、令人怀疑、见利忘义、见风使舵的人群”；蓝白协会的任务就是将犹太人转化为有文化的公民，将德意志人民的品质传递给犹太人：只有当犹太人被深度德国化后，才能成为一名出身犹太的公民[24]。在蓝白协会早期的运动纲领中，这种转变主要通过学习德国艺术及在大自然中远足等方式来完成，而从1922年开始，运动的重点由美学转向政治组织，从教育转向纪律[25]。怀着对埃利亚斯的明显质疑[26]，乔登得出如下结论，尽管不能说蓝白协会的意识形态与纳粹的意识形态完全一致，但蓝白协会存在着亲法西斯倾向；由于历史资料匮乏，我们无法断定埃利亚斯是否会赞成蓝白协会所有的亲法西斯意识形态，但可以确定的一个判断是：“埃利亚斯的思想包括了来自德国右翼的某些陈腐的观点。”[27]
绍科尔采和乔登对埃利亚斯早期人生经历的分析，为研究埃利亚斯与犹太复国主义、德国民族主义的关系及埃利亚斯社会学思想中隐而不彰的张力提供了切入点，对了解埃利亚斯在The Germans（《德国人》）[28]中描绘的魏玛时代的社会构型、社会思潮及犹太知识分子的思想悖论具有十分重要的启发意义。尽管埃利亚斯对这段经历避而不谈，但他从未对这一使自己陷入尴尬的困境掉以轻心。从坚信文明进程必将使人类学会控制暴力的冲动[29]到关注暴力在文明社会爆发的可能性[30]，进而到对德国人及犹太人的意识形态幻想的分析，研究主题的变化与衔接反映了埃利亚斯试图化解个人经历及学术思想困境的理论突围。
与埃利亚斯相比，布迪厄面对着另一场社会变迁：20世纪60、70年代以来，当代西方社会开始向消费社会、后工业社会、后现代社会转型，文化、教育、消费、生活方式等社会领域发生激烈的变化与震荡，权力在变动的社会条件下以新的方式运行并迸发出神奇的魔力。布迪厄通过自己独特的人生轨迹与学术历程对此进行了反思与批判。
高宣扬将文化再生产与象征性维度作为把握布迪厄社会学理论的主脉，作为布迪厄社会学思想的核心。高宣扬指出，不管人们怎样称谓它，到20世纪60年代，当代资本主义社会终于达到一个重要的历史转折点，发展到文化生活占据主要地位的新阶段，文化因素已经几乎蔓延到社会的各个角落和领域；文化再生产已经在整个社会实践中提升到决定性地位，当代社会也以文化实践及其再生产作为整个社会的基本运作动力[31]。高宣扬认为，在布迪厄的视野中，当代西方社会的文化再生产基本上不是自由平等的文化再生产，而是文化特权的再生产和再分配，特别是在自由民主制掩盖下的文化特权再生产，社会上最拥有权力和掌握庞大资本的集团的既得利益被放在首位，文化再生产过程“实质上变成了少数握有文化特权的社会集团的‘文化特权继承关系’，变成这些握有‘文化特权继承权’的少数‘继承者们’进行其垄断的特权继承、更替和代代强化的过程”[32]。
对布迪厄而言，如果说当代资本主义社会运行的奥秘在于让可见的东西不可见的话，社会学批判的目的则是重新让不可见的东西可见。不可见的不但是当代西方社会的文化再生产机制，还包括这种机制塑造的群体或个体的心态与意识、以自然化的外表出现的社会关系、社会结构及符号暴力。布迪厄远离了传统的政治与权力场域，致力于揭露政治与权力场域的文化再生产被忽略、被自然化的预设及机制，这就是布迪厄对自己的定位。
斯沃茨指出，布迪厄的政治实践包括三种普遍类型，高度透明的政治参与、研究题目的选择、对知识分子实践的批评[33]。尽管也曾参与过一些公开的政治实践，但布迪厄最重要的公共参与领域主要反映在研究与写作中，布迪厄把自己的社会学实践理解为纠正社会—科学场域中的种种扭曲的参与模式，多数这样的参与采取了对社会科学中的实践进行尖锐批判的形式。尽管这三种参与政治实践的方式存在差异，但它们都体现出布迪厄对形形色色的神话、谎言与秘密的质疑与批评，反映出布迪厄对抗象征性暴力的决心。而颇有意味的是，作为法兰西学院院士，布迪厄批判当代世界赖以运行的社会神话，但他可不可以被看作这种神话的产物与生产者呢？他对抗象征性暴力，但他施加的又是不是一种象征性暴力呢？
作为布迪厄的同时代人，福柯更积极地参与移民运动、反战运动、同性恋运动、学生运动等广泛的政治活动。福柯密切关注疯癫、精神病、监狱、性及同性恋等边缘性话语，以惊人的睿智与技巧在西方理性文明的整体性上发现并拓宽潜在的裂痕。福柯被视为最坚决、最睿智、最另类的自由捍卫者，权力、知识、制度与技术对主体施加的效果史是他批判的主要对象。而当我们拂去知识分子政治参与的光环时，将发现解读福柯的另一种可能，里拉为我们描述了这种惊人的发人深省的福柯形象。[34]
在《当知识分子遇到政治》一书的序言中，里拉指出，“严肃的思想者就严肃的论题从事的写作并不是在做几何学的室内游戏；他们的写作是源于自身经验这眼最深邃的井，因为他们意欲在世界中找到自己的方位。他们的作品以及他们的行为，包括他们的政治行为，是这一探求所留下的遗迹。”[35]里拉强调，“终其一生，福柯一直声称自己是尼采的信徒。这可能有多重寓意。但对他来说，最重要的意涵在于，智识活动的源泉应当是发自一个人的自我认知和自我期许，而这绝不是什么弱点。”[36]
里拉对福柯的政治行为的解读与詹姆斯·米勒的著作《福柯的生死爱欲》密切相关。米勒指出，福柯的“作品像是在表达一种实现某种生活形式的强烈欲望，而他的生活则似乎体现了一种将这欲望付诸现实的执着努力”；对福柯而言，“政治，像艺术和性活动一样，也可以引起一种‘极限体验’”[37]。里拉对米勒把握福柯思想的方法不完全认可，但他认为米勒将作为尼采信徒的福柯的生存体验与其政治行为联系起来进行的分析，非常富有启发意义。里拉指出，即使我们认可福柯的生命和思想之间是自洽的，仍必须提醒自己关注这两者在福柯身上的结合方式；直到今天，人们仍因福柯的政治参与而纪念他，许多学院派仍试图在福柯的著作中寻找自洽的、参与的、激进的和（福柯大加指责的）人道主义的政治意涵，“他的生平和著作却极为清晰地表明：如果一个本质上自我的思想家试图将自己的努力扩展到政治领域，那么会发生什么事情——他的种种努力都是在尼采范例的鼓舞下，与自己的心魔进行的斗争；他对政治并没有真正的兴趣，也不承担真正的责任”[38]。
里拉当然没有对应该如何解读福柯的理论做出最终的回答，但他提示我们保持一种警醒的状态：“一个人也许会选择在心灵的旅程上追寻福柯的行迹，或者开启属于自己的路，但是，如果认为这样的精神训练会揭示我们生活于其中的公共政治世界的话，那就是既危险又荒谬的。欲理解这一世界，需要的是一种全然不同的自我规训。”[39]
（二）埃利亚斯对德国哲学、社会学传统的综合
凯尔敏斯特和乌特斯（Kilminster＆Wouters）认为，“追溯埃利亚斯的思想来源是一项有趣的、但绝不容易的任务。埃利亚斯并不像帕森斯、哈贝马斯、布迪厄和吉登斯所做的那样，将认真梳理自己的思想来源放在优先的地位上，以便将他自己放置在与其他作者及学派的关系中。”[40]就一般意义而言，人们常常产生这样的印象：长期处于学界边缘的埃利亚斯存在一个重大的理论缺憾，他似乎远离了当代社会思想发展的主轴：存在主义、现象学、结构主义、后现代主义等理论思潮都没有在埃利亚斯的著作中留下清晰的踪迹。这一局面的形成与埃利亚斯的人生经历，与他有意识地与既有的哲学与社会学传统保持疏离，与他竭力和任何形式的先验观念决裂并倡导更趋于超脱的新社会学取向，存在密切关系。而我们必须注意的是，埃利亚斯社会学理论的基本品格深受20世纪20年代至30年代德国哲学与社会学传统的型塑，正是在对既有理论传统的梳理与批判中，埃利亚斯获得了灵感。
1.埃利亚斯、新康德主义及存在主义：社会学与哲学的关联
在名为《观念与个体》的博士论文中，埃利亚斯对康德进行了质疑。康德认为时间、空间等思维范畴并不源于经验，而是精神中固有的、永恒的和普遍的东西；而埃利亚斯指出，应该根据一代一代的“链条”来理解知性的历史[41]。围绕博士论文，埃利亚斯与导师新康德主义学者霍尼希斯瓦尔德产生了尖锐的矛盾，这场争论促使埃利亚斯背离了哲学转向社会学，从此“哲学——尤其是新康德主义——成为他余生的一种诅咒，他能够想到的对一部作品最为消极的评价，就是把它定位为‘哲学的’。”[42]
麦索（Maso）不愿意承认埃利亚斯与哲学的决裂，不愿意仅仅将新康德主义哲学看作埃利亚斯社会学的反题[43]。麦索试图通过揭示卡西尔的思想与埃利亚斯社会学理论的实质性关联捍卫哲学的重要性与尊严。麦索指出[44]，尽管卡西尔对埃利亚斯文明进程理论的影响不甚明确，但绝非无足轻重；埃利亚斯的社会学范式建立在卡西尔从当代科学思维重要变迁中获得的方法论启示的基础上：关系模型逐渐替代实体模型。通过从（科学）发展中所得到的结论，卡西尔在如下信念的基础上建构了一种激进的关系方法论：实体主义元素的减弱——就像“功能概念”取代“实体概念”所表述的那样——可以被看作科学进步的一般标准[45]。麦索强调，在20世纪20至30年代，德国社会学中几乎见不到卡西尔理论的踪迹[46]。在德国古典社会学中，韦伯赋予“事物概念”优于“关系概念”的重要地位，强调特定的个体行动，认为概念应该从具体现象的次属的、无意义的属性中抽离出来，应该通过具体现象的基础属性来建构概念；而尽管人与人之间各种各样的关系形式在齐美尔的社会学中占据着中心位置，但齐美尔仍然相信“实体”的存在；正是在此意义上，麦索认为，埃利亚斯的《文明的进程》可以被看作建立在关系模型基础上的重要的社会学研究[47]，与卡西尔的影响关系密切。
凯尔敏斯特和乌特斯对麦索的研究进行了质疑。他们认为，麦索片面地强调埃利亚斯与新康德主义的亲缘性，却忽略了埃利亚斯超越哲学的理论独创性。尽管卡西尔的某些思想对埃利亚斯可能产生了启示（比如，强调对科学发展长期进程的研究；关注历史的而不是永恒的科学；批判将数学化的物理学作为科学范式模型的谬误；强调语言与思想之间的关系；强调符号对人类的重要性），但麦索忽略了一个明显的事实，即卡西尔是以一种康德主义的方式来处理这些问题，尽管进行了修正，而埃利亚斯则以社会学的方式来看待这些问题。[48]卡西尔从未在自己的著作中提出任何有关社会发展、社会权力或群体斗争的原创性理论以解释他所描述的认知变化，而这些问题正是埃利亚斯社会学研究的主要对象。
在与费瑟斯通的通信中，埃利亚斯写道，“如果布迪厄真的将我的著作与卡西尔的著作联系起来，那将是对卡西尔著作的相当严重的误解，也是对我的误解。我高度认可卡西尔。他是一名诚实正直、拥有直觉智慧的人。如果我出生在他那个时代，我也许会成为一名哲学家及新康德主义者，我也有可能永远无法发现脱离这种形而上学陷阱的道路……我可能永远也不会发现成为一名社会学家的道路从而去处理现实的事件，比如人类群体之间的权力斗争、比如暴力的循环……”[49]更为关键的是，凯尔敏斯特和乌特斯认为应该用进程的模型而不是关系模型来概括文明的进程理论；他们认为，事实并不像麦索所说的那样，埃利亚斯只是简单地将功能关系的模型应用于社会进程，埃利亚斯的创见在于以个体的、社会的和生物进程的方式来理解人类。[50]
在凯尔敏斯特和乌特斯看来，新康德主义“让埃利亚斯对所考察的问题域保持敏感，尤其是在知识领域，为他向社会学进发建构了一个起点”[51]。新康德主义以理论对立面的方式确立了埃利亚斯社会学的论域。
埃利亚斯从未在著作中明确引用海德格尔的理论，但凯尔敏斯特认为，虽然埃利亚斯1920年在弗莱堡大学游学期间与时任胡塞尔助手的海德格尔是否谋面无法确认，但他应该对海德格尔及其存在主义理论有所了解[52]。《存在与时间》出版于1927年，但在之前的许多年里，海德格尔已在课程及讲座中对其核心观点进行了阐发，并在学生中引发很大反响。埃利亚斯与海德格尔的学生阿伦特、胡塞尔的学生艾迪斯·斯登（Edith Stein）的友谊使他对弗莱堡大学的两种主导性哲学取向——现象学与基本本体论有直接的感受。凯尔敏斯特强调[53]，德国哲学的本体论转向蕴含着以社会学的方式对个体主义的笛卡尔主义者及康德主义者的理性主义进行质疑，而这一学术运动埃利亚斯从做博士论文时起就热情参与；埃利亚斯受益于本体论者及存在主义者将哲学带回地面的方式，受益于他们在反击以自我为中心的康德主义及现象学的意识哲学时对人类实在的基本关联的理解；基本主义的本体论者已经完成了由自我中心到社会立场的跨越；但对埃利亚斯的经验主义抱负而言，基本本体论者仍以一种过于抽象及不科学的方式处理这一问题。凯尔敏斯特指出[54]，“海德格尔提出来的作为人类构成的‘与他者共存’（旨在反对新康德主义者的个体主义），被埃利亚斯通过系列研究有效地转换为人类在具体的相互依赖中随时间变化而结合在一起的方式，成为社会学研究的起点”。埃利亚斯的社会学立场以具体的、相互依赖的开放人的生活作为经验证据，而不是从海德格尔抽象的“此在”概念出发，埃利亚斯以社会学的方式处理了存在主义哲学家关注的三大基本问题：人类状况、时间与死亡[55]。
2.曼海姆与埃利亚斯
曼海姆是研究埃利亚斯的另一个参照点，而两人亦师亦友的关系使任何单向度的理论接受史考察失去了预想中的意义。凯尔敏斯特指出，曼海姆与埃利亚斯那一代人面临着异常丰富的问题议程，这些议程由马克斯·韦伯、齐美尔、凡伯伦、弗洛伊德、阿尔弗雷德·韦伯[56]、桑巴特，各种各样的马克思主义者，对社会学抱有好感的现象学家和存在主义者（比如阿伦特和雅斯贝尔斯），在一战与二战的时代氛围中所提出[57]。埃利亚斯和曼海姆的著作中包含一些共有的观点：对自我、社会和自然的控制；外在历史进程的内在化；上升阶级对上层阶级礼节的模仿；包括税收在内的作为权力来源的垄断；被马克思吸收但又赋予负面价值的主流自由主义观念；社会科学和社会学专门化的学术分工遮蔽了社会现象间的相互联结；在自由主义发展的古典时期，功能分化超越了整合性的社会制度，促生了存在孤立的社会“领域”（比如经济世界）的幻觉。[58]
门内尔和古德斯布洛姆指出，曼海姆的“卓越研究表明，完全可以把意识形态与它形成其中的社会环境联系起来进行分析。不过，这种方法将人类一切知识的有效性都变得可疑。曼海姆发现，要在受社会制约的、‘有失偏颇的’知识形式和相反的知识形式之间厘清界限并非易事。”[59]。曼海姆反击相对主义的策略很多，最为著名的一条路径体现在，受阿尔弗雷德·韦伯的“独立的知识分子”观点影响，曼海姆认为，知识分子与经济力量的联系不甚紧密，在关于社会现实的观点方面与其他阶级相比更少地表现出片面性：他们潜在地更能够在政治意识形态和立场之间进行调节[60]。
曼海姆对意识形态思维与乌托邦思维的区分带有较强的规范性[61]，在批判前者对既定秩序的维持与认可、肯定后者的批判及革新意识的基础上，曼海姆的社会学包含着一种社会重建的可能性[62]。凯尔敏斯特指出，在曼海姆看来，实现社会重建的关键在于自由漂移的知识分子以自由为目的、通过社会机制对社会秩序与社会混乱进行重建与调适；而“曼海姆的模型也许暗示着比他自己愿意承认的大得多的专制主义……就像埃利亚斯许多年以后指出的那样，理性主义乌托邦的悖论在于‘它们试图反抗一种类型的社会压迫，却暗含着另一种压迫。’”[63]凯尔敏斯特认为，对曼海姆的知识社会学而言，单方面地依赖任何意识形态（即使以修正的形式）都存在问题；而与这一理论主张相反，曼海姆大力倡导自由主义，试图通过知识社会学的指引，通过改写自由主义迎接新时代的到来；与曼海姆相比，埃利亚斯主张一种更加激进的知识社会学，“这种知识社会学需要一种新的社会学的方法论、本体论和伦理学以替代哲学”[64]。埃利亚斯也在《个体的社会》[65]等著作中勾勒了世界在人类层面上实现新的整合的希望——一种社会重建的可能，但他将这种希望与可能归结为在文明的进程中越来越清晰的某种事实性趋向。
凯尔敏斯特强调，在亦师亦友的知识关系中，曼海姆将埃利亚斯的理论看作一种实用的理论工具，而在一定意义上，埃利亚斯却将曼海姆作为一个批评的起点[66]：“埃利亚斯并不分享曼海姆在自由主义的传统内通过对实践措施的引导在广阔的社会范围内影响变化的社会学承诺。他采取一种长时段的视角，并对通过规划控制盲目的社会力量的可能性保持一种小心谨慎的态度。”[67]
3.埃利亚斯、韦伯与弗洛伊德
谈及德国社会学传统对埃利亚斯的影响时，无法绕过的一位大师就是马克斯·韦伯。埃利亚斯与韦伯并未碰面，但他与阿尔弗雷德·韦伯的关系使他很快就被引入韦伯遗孀创办的沙龙，埃利亚斯开始阅读韦伯的著作。然而有意思的是，韦伯在埃利亚斯的著作中常常以反面的角色——即作为质疑的对象而牵引出埃利亚斯的思想。其实，埃利亚斯的学术探寻大多受到韦伯著作的启发[68]。绍科尔采强调，重要的并不是假设韦伯与埃利亚斯在立场上毫无区别，而是要指明埃利亚斯在1950年代和1960年代对韦伯的反驳，实际上是在反驳当时占据统治地位的结构功能学派对韦伯的片面诠释[69]。
在比较埃利亚斯的“生存惯习”[70]概念与韦伯的“资本主义精神”概念时，绍科尔采指出，韦伯曾提到一种可被命名为“资本主义精神”的生存惯习的发展。绍科尔采认为，韦伯和埃利亚斯出于完全相同的目的并在同一种意义上使用“生存惯习”这一概念[71]。此外，尽管埃利亚斯在The Court Society（《宫廷社会》）[72]中构造了“真实类型”这一概念，但“真实类型”与“理想类型”的差异绝没有埃利亚斯试图区分的那样大。埃利亚斯的发难并不直接针对韦伯，而是针对奥托·欣策[73]对韦伯思想的利用。绍科尔采强调，欣策根据韦伯的“理想类型”发展出的澄明抽象的概念实际上将“理想类型”概念中强调历史现实与历史过程的核心关注转变为关注抽象的概念建构。埃利亚斯反对的恰恰是这一点。[74]而韦伯历史分析的目标远不限于阐明或检验抽象的概念；韦伯力图找到一些非常具体和形象的例子，也试图发现一种作为一系列在历史现实中相互联系的元素的复合体的历史个体[75]。在这一点上，埃利亚斯与韦伯相遇了。
在《文明的进程》[76]、The Germans（《德国人》）[77]等著作中，埃利亚斯对文明社会中人类的本能（特别是暴力攻击欲）在相互依赖的权力构型的变化中驱于平和、社会约束转向为自我约束的现象进行了分析，他也将文明倒退所引发的暴力攻击与社会构型的变化联系起来。弗洛伊德成为他对话的另一位学者。当麦索将埃利亚斯对攻击欲变化的分析归结为一种实体主义解释时[78]，凯尔敏斯特和乌特斯指出，孤立地看，对埃利亚斯的分析进行实体主义的或关系主义的阐释都是可能的，但就埃利亚斯文明进程理论的整体而言，由于对于关系阐释的坚决强调，这种模糊性消失了[79]。埃利亚斯也曾对自己的理论与弗洛伊德学说的关系进行过澄清，他指出，“弗洛伊德在理解人类的自我控制的能动性得以形成的群体过程方面取得了巨大进步，为此我们要感谢他。然而弗洛伊德本人在很大程度上以如下的方式将他的发现概念化——每个人看起来都是一个自足的单元——一个封闭的人……”[80]凯尔敏斯特和乌特斯指出，“可以认为，埃利亚斯所有著作的核心目标……就是断言人类的行为并不来源于天生的力量，而是他们的社会发展变化的后果。”[81]
（三）福柯与布迪厄的知识语境
在为德勒兹和瓜塔里的《反俄狄浦斯》撰写的前言中，福柯指出：“在1945年到1965年期间……（法国）存在一种正确思考的方式，一种政治话语网络，一种知识分子伦理。一个人必须熟悉马克思的思想，让自己的梦不要太偏离弗洛伊德的学说。一个人还得对指号系统（也就是能指）尊崇备至。”[82]在一定意义上，二战后法国思想的发展可被看作以萨特为代表的现象学及存在主义，以施特劳斯为代表的结构主义，以福柯、德里达为代表的解构主义合演的多幕戏剧，他们同台竞技并在前后相继的场次中担任主角，而马克思主义、精神分析、科学史与认识论研究的穿插登场，极大地丰富了这部戏剧的内容。
1.存在主义、结构主义与解构主义
在二战后的法国思想界，黑格尔、海德格尔和胡塞尔等三位启蒙大师备受知识分子青睐，而萨特主义则成为许多当代法国思想家理论发展的源泉、叛逆出走与思想革命的起点。[83]高宣扬指出，萨特的《存在与虚无》一书完成于二战爆发及法国遭受德国法西斯侵略威胁的时期，体现了面对暴力与恶的肆虐个体对精神自由的捍卫与固守；贯穿《存在与虚无》的基本思想，就是意识自由的创造精神，借助这种精神，意识不但实现了存在自身从自在到自为的转化，也完成了对其所环绕的世界的改造。[84]“在战后法国与整个欧洲面临社会文化动荡、寻求精神生活和思想出路的关键时刻，萨特以其辉煌卓著的思想创作活动及其杰出作品，向法国思想界和文化界提供了最富有启发性的理论和方法”[85]，也为知识分子质疑权力、捍卫真理提供了武器。
萨特主张通过发挥主体自由选择的能力改造外在的世界，曾将苏联视为实现人的主体自由的美好社会。然而，在1956年，萨特推崇的自由在暴力与强权面前显得不堪一击。1956年初，苏共第二十次代表大会召开，赫鲁晓夫在会议上公布了斯大林犯下的罪行；10月底至11月初，苏联的坦克碾碎了“匈牙利革命”的希望[86]。多斯指出，作为战后乐观主义的表现方式，存在主义已经屡遭质疑；以寻求真理、戳穿假象为天职的知识分子再也无法毫无保留地接受存在主义的主张及分析框架，从1956年到1968年，法国知识分子普遍感到悲观失望。那么，究竟是什么支撑知识分子度过这段危机呢？知识分子需要某种新的不可动摇的、不可改变的理念，结构主义降生了。
多斯指出，结构主义深深扎根于对西方民主价值进行批判性解读的语境中，但它不再以逐渐式微的马克思主义的名义进行，而是在海德格尔和尼采的基础上，或者通过缩回到封闭文本和内部设计的途径来完成。[87]作为1956年危机的真正受惠者，在知识论与方法论上，结构主义把自身运用于科学性和操作性的某些层面：结构主义既保留了普遍性这一承诺形式所坚守的目标，又没有被改变世界的欲望完全吞并征服。[88]结构主义对吸收利用自然科学的研究范式与纲领持有天然的好感，批判存在主义的历史统一性和总体性。与存在主义主体第一的原则相比，结构主义赋予准机械模型以优先性，被过分张扬的主体性、主体的个人感知、历史连续性、目的性被结构主义所抛弃。
结构主义以科学自居。来源于文学、语言学、哲学、人类学的结构主义思潮在列维·施特劳斯那里汇聚为一种可以被不同的学科模仿和操作的纲领。然而，就像库恩在论述科学革命的过程性特征时所分析的那样，作为存在主义主体哲学、历史哲学与意识形态哲学的批判者的结构主义在成为一种常规范式后，也失去了它的革命性与创新性。多斯指出，作为意识形态退潮的标志，结构主义显露出正在发展的整体化意识形态的轮廓，它以一种令人眩晕和置人于死地的盘旋，既揭示了综合精神的形成，也表现了综合精神的灭亡[89]。就这样，结构主义在反抗存在主义霸权的同时，自己也成为新霸权的代表。如果说结构主义排除了存在主义的主体无限自由的创造性幻觉，它也以孤立的、静止的、封闭的、普遍的、客观的结构篡夺与取代了主体；与此同时，历史也终结了。
多斯认为，1968年的5月运动对结构主义产生了许多相互矛盾的影响[90]。五月运动既没有导致结构主义的凯旋，也没有导致它的出局，而是移动了结构主义的边界。五月运动后，超结构主义[91]受到了鼓励。“超结构主义”本质上是一种结构主义的取向，但转向了增殖，转向了不确定的“游牧”概念。而在五月运动的推动下，在1968年之前令结构主义在内心感到厌烦的一切（生成主义、阐释理论、文本间性、对逻各斯中心主义的批判），全都大胜而归，同时也加速了“新结构主义”的进程。所有这些总体性范畴都被解构，都被系统地多元化了。最重要的是，5月运动排除了封闭结构的概念，新结构主义的结构不再理会为它指定的界限，它是开放的，可以进行无穷的转换。从更长远的观点看，结构主义的一切内部动荡，作为结构范式的破坏平衡力量的代表，在20世纪70年代也不可避免地宣布了结构主义的衰落。生成主义、阐释理论、文本间性和解构为结构主义提供了必不可少的适应力，也推动了它的分解。[92]法国思想进入了解构主义与后现代主义的新阶段。
2.三位怀疑大师与梅洛·庞蒂
在由存在主义、结构主义与解构主义奠定基调的理论背景中，深刻影响当代法国思想发展方向的还有马克思、弗洛伊德和尼采三位怀疑大师。
马克思的思想在当代法国的传播经历了三个重要阶段[93]。1945年至1968年是其黄金时代，二战后对资本主义制度的不合理性及其隐藏危机的反思、“左派”知识分子的活动、1968年5月的学生运动都扩大了马克思思想的影响。1968年至20世纪80年代末，整个知识界都处于对马克思思想的反省中。一方面人们对苏共集团对马克思思想的教条式诠释及其实践后果感到不满，另一方面萨特和阿尔都塞等人则根据新的时代特征对马克思的思想进行了创造性研究。20世纪80年代末至90年代初的苏联解体和东欧剧变使马克思的思想在法国遭受“冷遇”，但在90年代至20世纪末，法国又兴起了重新评价马克思思想的运动。
在当代资本主义社会变化不定的政治及社会发展过程中，马克思思想成为知识分子迅速对时代议题做出回应、参与政治、进行理论批判与反思的武器，马克思思想也与知识分子形成了复杂的关系。正是在知识分子贴近与远离马克思思想的游移中，法国思想得以逐步深化。以布迪厄为例，当20世纪60年代教条的马克思主义者排斥韦伯思想时，布迪厄广泛引用韦伯的作品来支持自己的符号理论；而当70年代西方学界开始对马克思的学说大肆攻击时，布迪厄却开始大量引述马克思的思想，包括马克思对文化自主性的论述、对国家的分析和马克思的意识形态理论[94]。而萨特一生中不断发生的对马克思思想的阐释、反思、疏远及和解也证明了这一点。
当代法国思想界从20世纪30年代开始兴起尼采和弗洛伊德热，学者们基本上以对弗洛伊德思想的诠释为依据，通过精神分析来发掘尼采的非理性主义精神；而在四五十年代，弗洛伊德的精神分析理论被拉康等人彻底改造，对尼采思想的研究也借助海德格尔的推动迅猛发展；进入60年代以后，尼采和弗洛伊德的思想同马克思的思想一样，被许多学者彻底改造成自己理论体系中的重要组成部分[95]。在当代法国思想界，马克思、弗洛伊德与尼采这三位怀疑大师的批判精神是交互渗透而发生作用的。马克思已不是原有的马克思，更不是传统马克思主义的马克思；弗洛伊德和尼采在现代法国的重现也不是他们在19世纪和20世纪初的简单复制；被改造了的三位怀疑大师的叛逆精神，构成强大的批判力量，一方面破解和解构一切旧的文化和思想模式，另一方面又提供和指明了创造和革命的新思路和新方向[96]。
高宣扬指出，正如利奥塔所说，整个现代法国思想和文化的变革，实际上是“从马克思和弗洛伊德的思想所偏离出来”的产物；德里达也承认他们新一代的思想并不是重复说出尼采的原话，而是一种新尼采主义，它将尼采原有的非理性主义和权力意志进一步在现代社会条件下发扬光大；福柯直接继承尼采的考古学和系谱学，以“知识”、“道德”和“权力”作为“解构”现代社会文化的三大主题，“破解”控制现代社会生活的各种占统治地位的“话语”[97]；德勒兹则强调自己是马克思、尼采和弗洛伊德思想的解构者，倡导从弗洛伊德出发、却又不同于弗洛伊德的“反俄狄普斯”情欲的推动力量。
萨特是法国现象学的杰出代表，但现象学在法国的发展更为丰富多彩。梅洛·庞蒂试图以身体为切入点在现象学的视域内对法国思想进行重塑。梅洛·庞蒂“从一开始研究人的身体、情感、心灵和心理问题，就从现象学的立场，拒绝传统的二元对立模式，试图在身体与心灵的交互关系中，在‘主体间性’的视野中，探讨人及其行为、思想和行为的问题”。高宣扬指出，“萨特在当时强调人的主体意识的能动性，也正是为了说明人是历史的创造者，似乎人可能通过他的实践来选择自己的历史命运。但梅洛·庞蒂认为，一旦将人的主体性脱离开主体间的相互关系，就会重新陷入意识哲学的框架，以致无法正确解决历史的问题”[98]。
3.法国认识论传统
在回顾其思想历程时，布迪厄指出，20世纪60年代，在大学里面教授的哲学没什么启发性，倒是主流哲学界之外的一些学者的思想引起了他的兴趣，特别是法国认识论传统的代表：巴什拉和康吉翰。[99]福柯对博士论文导师康吉翰心存敬畏：“如果你不理解康吉翰，就不能理解阿尔都塞、阿尔都塞主义，以及法国马克思主义者之间发生的一系列争论；你就无法把握布迪厄、卡斯特尔和帕瑟龙这样的社会学家特有的思想和他们在社会学中与众不同的显著地位；你就很难充分认识到精神分析学者，特别是拉康学派的理论著作，甚至1968年运动前后的全部思想讨论，都离不开康吉翰。”[100]那么，以巴什拉和康吉翰为代表的法国认识论传统塑造的精神氛围、提供的理论遗产到底是什么呢？
巴什拉与康吉翰对布迪厄与福柯等一代学人的影响体现在很多方面，但需要特别关注的是“认识论断裂”与“认识论障碍”这两个概念。在巴什拉看来，科学知识并不是在累积中获得进步的，而是一个不断修正谬误的过程；科学成就具有突然断裂的特征，必须把科学常识或者日常经验所预设或者预先建构的感知图式或用以组织观念的基本原则加以客观化/对象化，这就要求我们与那种直接的、常识性的、被视为当然的东西相决裂。[101]强调认识论断裂的主要意义在于，它促使我们对认识论障碍保持警醒，所谓障碍就是来自深层自我的阻碍实现“认识论断裂”的东西。[102]朱国华强调，实现科学认识的不断断裂必然会遭遇积非为是的经验常识的拒阻，当我们构建研究对象时，会遇到巴什拉所提到的“认识论障碍”；要摧毁支配经验常识的感知框架或解释系统，首先必须认识到，社会事实是在这些感知框架或解释系统的作用下，被赢得、被建构、被征服而来的。而对形形色色的认识论障碍的批判正是布迪厄的反思社会学的前提，也是福柯试图通过对断裂的历史的梳理揭示话语效果史的目的所在。朱国华指出，巴什拉的认识论还具有一种关系主义的维度；本质是关系性的一种功能；关系性陈述一切，证实一切，包含一切；我们对于事物内在性的判断，无非是关系判断的一个特例。[103]
与巴什拉相比，康吉翰则相对受到忽视。在谈到康吉翰对福柯的影响时，多斯指出，康吉翰彻底改变了传统上对起源问题的研究，使之成为提出问题的方式，可以以某种方式对某种话语的场所或制度设置提出质疑；康吉翰打破了累积性科学进步的观念；他赞成非连续性研究。在他看来，科学知识的内部疆界通常是变幻不定的，科学知识被不断重铸和重组；康吉翰还向心理学体现出来的伦理原则发起挑战，他质问道：心理学究竟在为科学服务，还是在为警察服务？[104]
（四）反对实体主义与本质主义：关系论的思维方式
埃利亚斯、布迪厄与福柯的权力研究存在一个非常重要的交汇点——关系主义的意味。然而，这三位学者并不是在抽象的理论真空中创造出关系论的思维方式，他们是在可溯源至古希腊哲学的实体与关系、本质与关系的论争中，在关系思维在哲学、语言学、社会学等学科的渗透中，得到灵感并结合经验研究作出自己的贡献的。
“实体”（Substance）概念与“本质”（Essence）概念存在微妙的联系与区别。实体将世界的起源与运行归结为某种客观的存在或物的作用；本质与现象相对，强调在丰富而变动的表象下存在基础性的、起决定作用的属性。实体关注存在问题，而本质则关注认识的深度。通过比较可以发现，尽管实体与本质侧重于从不同角度对世界的运行进行说明与解释，但它们的视域仍存在相当大的重合性。
实体主义是西方传统哲学的主要思维模式，它是以世界的二重化为前提、以追求万物根底为宗旨的思维模式。[105]“本质主义”认为，世界上的万事万物皆有本质，人们可以运用理智与知识，通过严谨的科学推理和哲学的洞察力，透过现象将其揭示出来。实体主义与本质主义试图将一种现实的存在或事物，将普遍性、确定性与秩序性赋予人类，随着现当代社会科学的发展，人们开始质疑实体主义与本质主义得以确立的核心议题，反实体主义、反本质主义思潮层出不穷。和磊强调，反本质主义并没有统一的理论体系及公认的范式或纲领，而是一场持续不断的、多源头的、从现代主义贯穿到后现代主义的思想潮流。在各式各样的理论取向中，关系主义或关系思维就是学者们对实体主义与本质主义进行理论批判的重要研究路径之一。[106]
罗蒂认为，“除了一个极其庞大的、永远可以扩张的相对于其他客体的关系网络以外，不存在关于它们的任何东西有待于被我们认识。能够作为一条关系发生作用的每一个事物都能够被融入于另一组关系之中，以至于永远”[107]。王伟指出，“唯有当成为一个关系中的关系项时，一个客体才能成为一个知识客体”[108]。在蔡福军看来，关系主义力图避免本质主义对某些概念横跨历史的永恒合理性的诉求；关系主义在相互差异中彰显彼此的存在；经过精心挑选的关系项形成了一个相对封闭的结构，当这些关系项结构化之后，关系主义也就隐含着某种总体性的痕迹[109]。孙美堂指出，关系思维是指把存在预设为动态关系、存在者预设为潜在因素在关系中的显象，并以此为前提诠释一切，或“以关系的眼光看待一切”的思维[110]。王智认为，关系思维就是从事物与事物的关系中去理解事物。具体说，就是理解一个事物时，不是从此事物去理解此事物，而是从与此事物相关的其他事物出发去理解此事物。[111]
埃米尔巴耶（Emirbayer）描述了困扰当代社会学家的一种两难困境：社会世界是由实体构成的还是由过程构成，是由静止的“物”构成的还是由动态的、逐步呈现的关系构成？长期以来，大部分社会学家或暗或明地倾向于前一种观点，然而越来越多的研究者倾向于采用动态的、连续的和过程性的术语来描绘社会事实。埃米尔巴耶指出，“社会行动和历史变迁的关系视角可以通过与它的对立面，即实体主义视角的比较来确定其特征。后者将构成所有研究的基本单元的各种不同的实体（事物、存在、本质）的观念作为其起点”[112]。借鉴美国哲学家杜威（Dewey）和本特利（Bentley）对实体主义的分类，采用反向定义的方式，埃米尔巴耶向我们勾勒了关系社会学的基本内涵。
在杜威和本特利看来，存在两种实体主义方法的变体：（1）自我作用的视角：事物受其自身支配而运行并独立于其他实体；（2）内部作用的视角：实体经由其内部因素的互动而运行并保持固定与不变，独立于其他实体的存在。那么，关系视角的内涵到底是什么呢？与自我作用和内部作用等实体主义变体相对的是交互作用的视角，埃米尔巴耶将这种视角标示为关系的视角，即概念或单位从它们在交互作用的变动的功能中生成它们的意义、重要性与标识[113]。埃米尔巴耶指出，持关系视角的理论家们拒绝将具体的、预先给定的单位（如个体和社会）作为社会学分析的最终起点，在他们看来，“个体无论是遵循策略还是遵循规范，都与他们浸入其中的交互作用的语境无法分开”[114]。通过对实体主义思维方式的不同变体的批评，埃米尔巴耶指出，“交互作用方法与众不同的地方在于它将概念或单位之间的关系看做是在本质上绝对动态的、逐步展现的、正在生成的过程而不是迟钝的实体之间静态的纽带”[115]。
谢立中指出，几乎所有的现代主义社会学家在不同程度上都是一个本质主义者，无论是实证主义社会学家、诠释社会学家，还是批判社会学家，无不以一种“本质主义”的态度来看待他们所研究的对象，来界定他们所使用的概念；也无一不是将透过各种具体的“现象”来把握对象的“本质”作为自己研究工作的重要任务。[116]瑞泽尔强调，许多社会学理论都根植于这样一种观念，即认为人类存在某些必要特征（需求、能力等），而社会学理论的建构必须吸纳这些特征[117]。
尽管如此，西方社会学的发展仍隐含着关注关系的理论维度。瞿铁鹏指出[118]，马克思、滕尼斯、韦伯、齐美尔、涂尔干等古典社会学家在解释传统社会向现代社会的转变时，“社会关系”的概念占有重要地位，尽管他们的表述方式与分析思路存在一些差异；在他们看来，人们的行动是在各种关系网络、在一定的社会结构中进行的，社会行动、社会互动和社会关系、社会结构存在内在联系；社会关系是克服个体与社会、行动与结构等二元对立的重要工具。现代社会学的交换理论将社会交换视为人类社会的基本社会关系，从心理学的刺激—反应理论、经济学的理性人假说等角度出发，对社会交换关系的规律、机制与过程进行了分析，霍曼斯关注微观的交换行为，布劳强调微观交换促生宏观社会结构的机制；以爱默森为代表的网络交换论通过将分析对象由单一关系转换为关系网络，在关系研究的定量化、科学化、形式化等方面做出富有创新性的尝试，直接推动了社会网络分析这一研究领域的发展[119]。
关系思维在哲学、语言学及社会学中的发展，弱化了实体主义与本质主义对社会科学研究的负面影响，为埃利亚斯、布迪厄与福柯的权力研究确立了特定的知识氛围。
（五）当代社会学理论发展的综合取向
埃利亚斯、布迪厄与福柯的社会学思想体现出鲜明的综合取向，与20世纪80年代以来当代社会学理论发展的整体趋势相吻合。
一战、二战的爆发对欧洲造成了巨大破坏，美国的发展逐渐超越了欧洲。古典社会学面临终结。与马克思、韦伯、齐美尔、涂尔干等古典社会学理论的奠基性人物相比，尽管舒茨、埃利亚斯、早期法兰克福学派的理论显露出社会学新时代的征兆，[120]但在以帕森斯为代表的美国现代社会学理论的冲击下则显得相对黯淡。美国社会学的实证主义及经验研究传统比欧洲社会学更根深蒂固，本土化的理论资源相对匮乏，但美国社会学的学科制度化进程优于欧洲社会学[121]。在此学术语境下，帕森斯的社会学理论求助于对韦伯、涂尔干、马歇尔、帕累托等欧洲古典思想家理论的梳理，通过对古典行动理论的实证主义与唯心主义传统的分析与综合，帕森斯建立起唯意志论的行动理论，后来又发展为影响深远的系统理论及结构功能主义理论，而在抽象、宏观、关注普遍性的理论框架中，欧洲古典社会学思想对具体的历史语境、社会现实及现代性议题的整体性关照被边缘化了，古典社会学蕴含的内在张力与洞见被帕森斯的带有规范决定论色彩的理论“整合”起来，但并未得到根本的解决。
从20世纪60年代后期开始，结构功能主义抽象、静态、均衡的理论倾向不断受到质疑，美国社会学理论的发展进入非帕森斯、反帕森斯的理论取向互不兼容、多元并存的时代。交换论、符号互动论、现象学社会学、常人方法论等微观社会学视角强调社会学要回归具体的社会生活及意义世界，而以社会冲突论为代表的宏观理论则质疑结构功能主义对社会冲突与社会变迁的忽视。后帕森斯时代的社会学理论体现出从注重宏观社会研究和宏观理论建构转向重视微观社会生活分析和微观理论建构、从重视社会客观世界的研究转向重视主观世界研究、从实证主义方法论占统治地位转向注重人文主义方法论的发展趋势。[122]形形色色的非帕森斯、反帕森斯的理论视角打破了结构功能主义的垄断局面；与此同时，社会学理论的发展也陷入碎片化的困境，一时间，综合性的、宏观的、普遍性理论几乎成为贬义词，而各种差异性强的多元化理论取向也并未使行动与结构、个体与社会、唯名论与唯实论、主观主义与客观主义、人文主义与实证主义等社会学理论的传统二元对立得到完满的解决。
进入20世纪80年代，当代社会学理论呈现出新的发展趋势。[123]一方面，社会学理论的发展呈现出自觉的反思意识，学者们不但对既有的理论传统、特别是古典社会学理论进行梳理、批判与重释，还对社会学的学科性质、研究方法论及理论建构方式进行了反思，探索新的理论发展路径，吉登斯、贝克、鲍曼等人都十分重视社会学理论的反思性问题，反思也是埃利亚斯、布迪厄的社会学思想的重要组成部分，福柯也对传统的哲学、社会科学及人文科学研究进行了批评；另一方面，当代社会学理论呈现出身体、语言、时空、历史等丰富多彩的维度转向，转向并不意味着对社会学理论及社会学研究的本体性颠覆，诸多转向的维度往往在社会学的理论传统中具有悠久的历史（比如以现代性的起源及影响为主题的古典社会学就蕴含着非常强的历史意涵），但在社会学理论的学科制度化过程中被逐渐遗忘，形形色色的维度转向开拓了社会学理论的视野，型塑与更新了社会学理论的发展方向，埃利亚斯、布迪厄与福柯的著作即体现出强烈的历史及身体意涵。
此外，通过对既有社会学理论传统的反思，建构综合性的社会学理论也成为许多社会学家努力的方向，克服个体与社会、能动性与结构、主观主义与客观主义、微观与宏观等二元对立成为当代社会学理论建构的一般取向，缓解了社会学理论的碎片化困境，重塑了社会学理论的自信心。新一轮的理论综合与20世纪五六十年代作为帕森斯理论综合结果的结构功能主义占据垄断地位不同，各个学者、各个流派的理论综合取向“综而不合”[124]，充分体现出当代社会学理论发展的多元性。这种理论综合取向不但体现为以亚历山大为代表的新功能主义对结构功能主义理论传统的修正与发展，还体现为欧洲理论的回归，特别是欧洲社会学理论对宏观历史语境与具体社会现实的敏锐关注，对社会学理论的批判意识与价值承诺的强调。尽管他们的一些著作完成于20世纪80年代以前，但吉登斯、哈贝马斯、卢曼等人仍可视为社会学理论发展综合取向的代表，埃利亚斯、布迪厄也都体现出自觉的、强烈的理论综合意识。不但克服个体与社会、人文主义与实证主义、行动与结构、主观主义与客观主义、社会现象学与社会物理学等二元对立成为埃利亚斯与布迪厄的社会学研究的主要目标，埃利亚斯、布迪厄还与福柯一道，试图将权力、身体、知识与自我等理论要素综合成新的权力理论及权力研究范式。