非洲面具与阿波罗雕像：近来的定义与视角

美术史泰斗肯尼思·克拉克毕生最重要的成果就是专门研究文明的作品，结果他却说他仍然不知道什么是文明，但是他认为自己看到文明的时候可以认出来。他提出过一个驰名世界——也有一些批评者认为是声名狼藉——的观点，是将一只非洲面具与梵蒂冈的阿波罗雕像相比较。阿波罗雕像是一尊时代与由来均不明的古希腊大理石雕像，被一代代的美术评论家推崇为理想美感的呈现。克拉克说：“这座阿波罗像体现的文明状态是高于这面具的，我想这是毋庸置疑的。”并且他解释道，阿波罗雕像代表了文明的一个不可或缺的要素——有信心为未来的世界而打造；至于这面具，按其含义来看，是来自人类恐惧自然威力并受到自然力量抑制的世界。他的好恶是品味的问题——是个人判断的品味。克拉克认为的文明社会是会重视并且创造不朽艺术的社会，文明的社会会为了未来而大规模打造事物。

如今，自认文明的人可能也希望自己所属的这个社会有足够财力为大家买到创意的休闲，能提供多数人为彼此的福祉一同生活工作的方法，懂得记录与传递从祖上继承来的智慧，能努力为大家的需求而改变却不毁坏自然环境。我们不妨让这些准则帮助我们“看到文明的时候可以认出它来”。但是如果要定义文明，这些准则帮不了什么忙。它们清楚反映了如今普遍的努力目标：我们心目中自己应该达到的理想。这些准则不是规定处方，在其他文化、其他时代里未必能博得赞同或举足轻重。但文明的各种定义似乎都被这种偏见搞得没了说服力。各种定义都离不开一个意思：“我是文明的，你属于某种文化，他是个野蛮人。”我不敢奢望人人对于文明的概念都不带一丝价值判断，但是至少可以躲开粗糙扭曲的偏见，抛下克拉克承认是“个人所见”的那些偏执视角。

曾有人说，大多数的书都是在引用别的书。我不想再写一本这样的书了。读者若要接着看下去，也许会想知道它与既有的探讨文明的著作有什么异同之处。觉得理论多余或无趣的读者，可以跳过以下的一些篇幅不看。我提出这个省事的办法，表示我觉得这个部分一般都是多余的，而且大多没什么趣味。但是因为我写的主题与这个领域以往的论述大不相同，已经熟悉这方面著作的读者会要求在继续看下去之前，先确定我的理论要旨是什么。我们一方面基于对经验事实的爱好，想把预备功课都省略，直接讲正题；另一方面，我们正置身其间或正在走进的知识世界是凡事没有定论、定义看来都靠不住的：这个“进展的”世界里没有一个过程是完全结束的，意义从来不会绑死，区分也会消失。在文字游戏里绕来绕去令我不耐烦，我希望至少每个问题都为确定的目标而发。不过，多数传统的文明定义都是定义过度了，都太死板、太严苛、太造作，不是按证据得来的，反而是硬套在证据上的。回头把它们审视一遍，看看该避免哪些毛病，对我们有益无害。以下就要回顾一下第一次世界大战以来的所谓“文明之研究”。

如果说文明史是个被忽视的学科门类，好像不大合理，因为凡是人写出来的东西几乎无一不属于这个学科门类。话虽如此，近年来的文明史论著的确一直比较不受注目。两次世界大战之间，这个主题曾是巨擘们的竞技场，斯宾格勒、汤因比、蔡尔德、芒福德、埃尔斯沃思·亨廷顿都下场较量过。探讨文明几乎自成一个学科。第一次世界大战被说成是一场“拯救文明”的战争，因此尽管战争过去了，确定什么是文明，文明该怎样被维护、为什么应该被保护，都成了重要的课题。

那个时代的所有探讨都没有结果。斯宾格勒是个不按常理出牌的天才，用恐怖预言和拐弯抹角的散文恶整读者。他有种天赋，能把不同文明用不同的象征知觉表示，例如，将西方文明用哥特式大教堂里演奏巴赫赋格的声音表达。但是，支配他的理解的那些隐喻都是既幼稚又欠缺说服力的：文明都像活的有机体，终将因衰老而腐朽。他定义的文明是文化的“命运”，是文化的巅峰阶段，是“有机逻辑的结局、完成、终曲”，这可不是恭维的话。他认为，文化必然是已经在走下坡了才可能变成一种文明。他说：“它突然僵硬，它变成坏疽，它的血凝了，它的力气散了，它就变成了文明。”他声称知道什么解药能逆转衰势，但是，犀利批评他的人士之一说：“那些能预知未来而且自觉未来多亏他们导引的人，他们的行动之中有一清二楚的黑暗绝望成分。”斯宾格勒否认自己是悲观主义者，不过这是悲观预言家唯恐自己的预言还不够悲惨时的一种自我放纵。

下场较劲的其他重量级人物的表现都不比他好多少。蔡尔德不喜欢“文明”这个字眼，想避而不用，结果却把它的意思说成是定居生活：两种“革命”之后出现的社会状态，第一种是农业革命（人类“能掌控自己的食物来源”），第二种是“都市”革命。农耕与城市生活已经是文明审核表上惯常有的要素，之后蔡尔德又加了一项也是惯常有的要素——书写。芒福德与埃尔斯沃思·亨廷顿的著作中，都毫不掩饰地把文明说成价值判断极浓厚的名词，分别用来指他们痛恨或欣赏的事物。这并不表示他们的作品是没有价值的。亨廷顿的才气，在他数量庞大的作品里，几乎每一页都跃然纸上，但是也都被两大缺点拖累。一是他难舍偏爱的理论，尤其是他深信，长期的天气趋势是被他所谓的“脉动”机制所改变的。他能凭此种“脉动”而把他确认是文明的每一种发展，套用到一个有着有利气候条件的时代与地区。第二大缺点是他偏爱自己的同类，他会抗拒这样的偏见，但照例都会屈服。他承认每个民族都有自己的文明标准，但忍不住要独钟于信奉基督教新教的西北欧与美国的新英格兰地区的文明，他认为这些环境结合了“最适宜”的条件。如果往其他方向走，离耶鲁大学越远的地方越糟。这可能是“世纪病”的一个症状：汤因比也认为波士顿以北太远的地方不大可能有文明。

汤因比对文明之比较研究的提倡是不遗余力的。他为此写了一部宏大无比的作品：有十二大册，每册都至少有我这本书这么厚。这头巨怪后来却施展不了威力。汤因比在这部著作开头就向读者保证，文明与所谓的原始社会有“一种真实明确的差别”，并且谈到一个会“突变”成为另一个。读者把随后的十一又三分之二册翻遍了也找不到他说的是什么差别。他讲到的最能具体说明的一段话如下：

如我们所知，原始社会里的模拟学习是以老一代为对象，以死去的祖先为对象，巩固着长者们的权势，并且提升着他们的威信……风俗统理一切，社会保持静止。反观正在文明过程中的社会，模拟学习的对象是有创造力而能号召追随者的人物，因为他们是人类努力的共同目标之路上的先驱。在朝向未来模拟学习的社会里，“风俗的大饼”剖开了，社会走上变革成长之路。

严格地说，没有所谓的“原始人”：我们同样是长久进化过程中的产物。把文明与变革混为一谈，把变革与“成长”混为一谈，显然根本没有道理：所有的社会都会变，而每个社会都渴望安定；各种社会都曾塑造世事不会变的假象，要是把这一点排除在文明之外，乃是脑筋有问题。现在回顾汤因比那种热衷“先驱”领袖带领文明走向集体目标的思想，正是在希特勒刚刚得势之后发表的，倒叫人不寒而栗。“风俗的大饼”是汤因比从白哲特那儿借来的，英格兰的法律和大英帝国宪法都属于揉在大饼里的制度。所谓只有不文明的社会遵从“老一辈”与祖先智慧，这种论点如果有理，那么几乎所有可以称作“文明”的社会都要被除名了。因为，如果真有进步这一回事，进步的基础就是传统。从来没有一个社会是凭着漠视先人累积的知识而兴盛的。

然而，文明是朝向未来开创的想法具有很强的暗示力量，而且产生了很多未被公开承认的影响。有历史观的人类学家会把文明看作诗意的描绘，成为“为我们的终极目的而进行的耕耘”，成为只以未来定位，而不以过去定位的社会自觉改造。我猜想，克拉克定义文明时，认为文明是社会有信心为未来的世代而打造，其灵感也来自这种想法。这个想法既呼应斯宾格勒的悲观主义，也呼应现代那种充满末日毁灭论调的氛围。保罗·瓦莱里所谓的“精神危机”，是来自认定文明“终有一死”的信念（因为文明如同活的有机体，所以会死）。曾有一位评论家说过：“一个文明若知道自己是会死的，就不能充分体现‘文明’这个名词的完整意义。”末日意识——与悲观主义搏斗之必要——又因为20世纪恐怖灾难频发而越来越明显，但是早在两次世界大战之间的时期，人们就已经被这个阴影所深深笼罩。

那个时候，可见的未来似乎掌握在发誓弃绝文明的新野蛮人——纳粹党——手里，他们急于消灭整个民族，所以驳斥一切人性价值。他们对古代民间宗教信仰心怀幻想，并且把“Heimschutz”变成在石堆圆圈和草地条痕中的神秘追寻。其政治极端的艺术与文学崇尚未来主义：战争、混沌、毁灭受到颂扬，传统被诋毁，机械的美感、强势者的道德、喋喋不休的胡言才是得宠的。大约也是在这个时期——至少是在玛格丽特·米德发表论述萨摩亚群岛性成熟的著作之后——文明似乎遭到更进一步的威胁，那就是对原始状态的浪漫崇尚。米德勾勒的景象大多出于她的幻想，而不是基于田野调查。她描写的萨摩亚是性方面自由开放的社会，没有心理学所发现的文明中存在的“不满分子”的压抑。不穿衣服的萨摩亚青春期少男少女可以自在地嬉戏，没有任何焦虑和压抑。

第二次世界大战并没有驱散这些威胁，却显然把文明弄得更不值得研究了。自从纳粹屠杀犹太民族与广岛遭遇原子弹以后，系统化研究文明的爱好始终没有恢复。偶尔会有批评者冒出来痛斥战前大师们的错误或臆断。我在童年晚期读了汤因比前六册的节录版，之后读了彼得·海尔毫不客气的驳斥，就决定再也不看汤因比了。（我从那时直到这本书快要写完之前，一直都固守这个决定，后来发现汤因比的书也不无道理才改观。）菲利普·巴格比擅长拆人家的针脚甚于自己缝一个，结果只做到把文明等同于城市，这不过是把定义问题转移到另一个同样令人头痛的用词。与此同时，汤因比的仰慕者和以为能改进汤氏遗教的追随者们安排了各种讨论会，也创立了类似某种运动的东西，都没有多大起色。也是在此期间，社会学家们（他们往往想象文明是可以用来将社会分类的一个项目）不时催促历史学家重操旧业，找出文明的特征，历史学家一般都不理会。社会学家也曾提出精细规划的“阶段”说、“时期”说、“周期”说，但多属于社会学家这个行业的产物，来自文明的事实成分比较少，而且都是错综复杂捉摸不定，必须先破译说明才能加以归类。冷战时期问世的论“西方文明”的美国教科书多得数不清，我只略翻过少数几本，说这些作者是不得不旧调重弹应该并不为过。这几十年中最叫人耳目一新的见识来自克拉克与诺贝特·埃利亚斯。

当时克拉克要为电视节目写稿，觉得文明这个概念非写不可，也许是因为这是无法定义的。埃利亚斯巧妙地避开了通常不得不把文明当作世界共同历史的模式。他指出（他具有把别人看不出来的明显事实一语道破的奇才），文明是一种自我指涉的西方概念，“表达西方社会的自我意识……西方社会近两三百年自认优于以往社会或优于同时代‘较原始的’其他社会的每一件事”。他从过去惯称的“礼貌”“礼节”的角度谈文明的故事——文明是西方社会符合近代或现代中产阶级与贵族价值的行为标准的变革：是“克制冲动与言行举止上的改变”，或是18世纪所谓的人的“抛光与修饰”。这是有根据的探讨，也带来发人深省的结果；但这其实不是一篇文明史的论说——只说到了文明史的一小部分。虽然“文明”是个西方名词，本书要讲的这个概念的意思却是相当于——或可以转换成——普世用语。

冷战期间，另有两群人一直相信文明是个值得研究的概念：一群是古代史研究者与考古学家（但是他们习惯用“文明”指他们研究的社会，而不用理论多加说明）；另一群是一些还相信进步的人。第二类之中的费尔南·布罗代尔是最具影响力也最受景仰的一位。他在著述中随处使用“文明”这个词，以鼓励学生与学者放宽视野。他于1963年所撰的专供中学使用的书中，详细说明了他那很有用的定义。有时候他把“文明”当作文化的同义词，有时候则把在认同与意识形态上有连贯性的社会称为文明。他也把“真文明”与“原创文化”画上等号，指的是创新的或明确有别于他者的文化。他明白至少某些文明是可以按环境分类的，并且提出一个这样的类项，称之为“海权文明，海的女儿”：举的例子有腓尼基、希腊、罗马，以及以“波罗的海和北海为中心的强劲的北欧文明，还有大西洋本身以及海岸上的诸文明”，这些都将在本书第七卷谈到。但“海权的”不是有多大帮助的形容词，因为其实这些社会多数是由军人和地主统治的，但我们却可以因为海洋在其中占举足轻重的地位而将它们全部归纳到一个标题之下。

在此期间，百折不挠的进步教育论者、英格兰末代辉格党人杰克·普拉姆爵士主编了一大套书，旨在把“人类社会史”全部囊括。因为普拉姆深信这是进步的故事，理当成为探讨的主题，“文明”这个词也不断出现在这个系列书籍的标题中。比普拉姆编书早几年，另有一套以“文明史”为题的书问世，这套书由约翰·帕里主编，其中的第一本书也由他执笔。这本佳作没有讲理论，甚至不为立论做辩解，身为“大洋史学会”主席的帕里把重点放在受欧洲文化影响的海洋交流上。这两套书的每一本都写得好，有些已经成为当之无愧的经典，但是没有一本重新审视文明这个主题。这些书都是历史，都是人类历史，虽然有几本的书名里就有“文明”一词，却看不见任何释义说明。

另外一位作者，和普拉姆一样，有着进步论热情与保守习惯的奇怪混合，那就是李约瑟。他的巨著《中国科学技术史》延续了汤因比式的文明比较研究传统。他也与所有的天才一样，可能因为太聪明而反被聪明误。他有些深信不疑的想法十分奇怪，包括无实际根据就相信是中国探险家开创了中美洲的文明。但是他的杰作表现出我所钦佩的许多治史风范，在我们这个时代是无出其右的：学识渊博，雄心勃勃，感觉敏锐，忠于证据，立论大胆，钻研甚深，范围不设限，以及成竹在胸，悠游于浩瀚素材之中十分自如。他未完成全作即辞世，但头几册已经改变了我的世界观。我想象，如果有“银河博物馆管理员们”站在宇宙边缘，以优势角度回顾我们的过去，他们将会把中国当作展示重点，却把西方文明挤在一只小玻璃柜的一角。

如今，文明的研究重新成为学术界议题，部分是拜冷战结束所赐。因为冷战结束而使研究“国家集团”的人变得多余，释出的人力可以投入其他话题的研究，此外还多亏塞缪尔·亨廷顿的功劳。他提出的警告是，继意识形态的差异之后，不同文明的差异可能成为未来冲突爆发的起因，并呼吁我们走向“多元文明的世界”。听见这呼声的世界才刚习惯马克思主义传统中的一种定义，也就是多少把文明等同于一种意识形态，文明是受居优势的“宇宙观”或受某种“世界运作模式”摆布的一个区域，这个模式当然总是为权势精英阶层着想而设计并加以实施的。亨廷顿虽然不是心甘情愿，但还是呼应了这个传统，把宗教信仰当成不同文明之间的黏着剂，但又不完全达到他认为定义或归类文明应有的要求。按他的世界地图，瑞典与西班牙属于同一个文明，希腊却不然。他把很大一个区域划为“佛教文明”，却又怀疑未必有这种文明存在。不过他允许其他学者来改进他的定义及归类。

我们很容易会认为不必把文明当作理论来说明：写历史的时候用它来指可以归入一类的人类社会，当作一个很大的单位——“人类的最大划分单位”——岂不方便？为了说明基于立论需要而做的分组归类方式，总是会把归类说得乱了套，所以索性不用“文明”这个词，或是不用理论来说明“文明”的定义，是这样吗？有些历史学家可以畅谈文明之比较而完全不顾虑自己的归类是否连贯或前后一致，认为直接谈“伊斯兰世界”“西方”“中国”是当然可行的，或者就用我以前提出的没有价值判断的、最简约的定义：文明是“一群自认属于同一群的群体”。

这样做的结果是使文明与其他的社会形态没有实质差异。假如我们忘记文明的疆界和布局是随时在变的，或是想把文明的范围扩大到包括全世界，结果就会出现诸如以下的乱象：亨廷顿所说的“东正教文明”把俄罗斯和格鲁吉亚划在一起，他说的“中华”（Sinic）文明包括韩国和越南，却不包括日本和老挝；汤因比说的“古叙利亚文明”不知何故把亚美尼亚人和阿拉伯人一股脑儿都纳入。并不是每一个群体都必须属于某个“明白易懂的研究单元”，真正能够清清楚楚研究的单元往往是很小的。

当“文明”指多个社会的庞大汇集的意思时，是个实用的名词，也是思想家们认为自己在阐述理论时所指的意思。如果用令人肃然起敬的复杂语言来表达，照这个意思理解的文明就貌似或听似一种理论了。例如，涂尔干与莫斯提出的定义是：文明是“复杂性与团结性的系统，并不局限于特定的政治实体之内，却可以确定其时空上的起源……且具有统一性与自己的生活方式”。克罗伯采用的名词是“文化整体”，他说文化整体有精神特性，是“自然的系统”，与活体生物相似，以“风格”彼此区别，而风格无所不包，饮食、裙子长度、纪念艺术、文学喜好都属于其中。我们只要看到了“文明是有成因、有意义的整体，不同于邦国，也不同于民族或任何其他社会群体”，就晓得将文明理论化的企图又失败了。我们又回到类似克拉克凭本能判定文明是什么的情况——看到了文明的时候就知道它是文明，但却说不出文明究竟是什么。