论坛：南北朝佛学研究
真妄之和合与离分[1]
——慧远心识观之解释与澄清
郑兴中[2]
提要：《大乘义章·八识义》中有两类基本心识模式：别相识和共相识。前者从真妄离分角度讲，后者从真妄和合角度讲。此二类心识的核心是“真妄”。慧远根据“同体义分”的原则，论证“真妄”的圆融无碍、相摄相入。既然心体是真妄圆融的，那么，将心体区分为不同种类的识，并赋予这些识或真或妄的属性，都是允许的；各派关于八识、九识及真妄之争，也就没有必要了。由此，慧远借鉴《周易》阴阳二爻叠加演进的模式，通过真妄的离分与和合，推演出多种心识观，以此融摄当时各宗心识思想，消弭各派纷争。慧远此种心识观，具有典范意义。
关键词：真妄 别相识 共相识 慧远 八识
净影慧远，北朝末隋初高僧，南道地论学派的代表人物，与智顗、吉藏并称隋代三大师。国内外学者对于慧远的佛学思想作了多方面研究，其中一个重点也是难点，即慧远的心识观。主要相关文献有《大乘义章·八识》（以下简称《八识义章》）及《大乘起信论义疏》等，其中《八识义章》是重点。该文以繁复著称，慧远在文中列举并解释了二十多种心识观，却并未说明这些心识观之间的关系，且其中多有自相矛盾的论述。所以，《八识义章》给人以繁杂不堪、难以把握重点的印象。韩镜清在《净影八识义述》中，对慧远提出严厉批评：“慧远说话，漫不紧严。故依其意旨，用其材料，组成一比较系统的东西，实感困难。”[3]韩镜清之后，学者们对此提出各自的观点，尝试解决这一问题，取得重要成果。[4]但我们认为尚有进一步澄清的必要，并尝试对《八识义章》作一系统性解释。
一 两种心识模式：别相识与共相识
《八识义章》分十门对“八识”进行阐释：释名一、辨相二、根尘有无三、大小有无四、真妄依持五、真妄熏习六、迷悟修舍七、迷悟分齐八、修舍分齐九、对治邪执十。根据珍海《八识义章研习抄》的科判，其结构如下[5]：
如果将此图简化，《八识义章》的十门可以分为两类：前两门是“总显”，后八门是“别显”。总显中，“释名一”是对“八识”名称的总体解释，“辨相二”是对八识“体相”的解释：此二门是《八识义章》的核心。别显八门，是在前二门的基础上，分别从“根尘有无”“大小有无”等的角度对“八识”的进一步阐释。
《八识义章》的重点和难点是“辨相二”，其中罗列了二十多种心识观，各种心识观之间差别很大，甚至自相矛盾。如此多的心识观，慧远如何取舍？各种心识观之间又是什么关系？慧远对此并未作明确回答。那么，《八识义章》是否仅仅是各种不同观点罗列呢？我们认为事实并非如此，慧远有其一以贯之的主张。
“辨相二”论述了二十多种心识观，要在这些心识观当中，明确慧远坚持什么、反对什么，是徒然的，我们只能另辟蹊径。尽管“辨相二”论述多种心识观，但在“别显”的八门中，只讲了两种心识，即“别相识”和“共相识”。“别显”八门中，第三、第五、第六三门，分别从“别相识”与“共相识”两个不同角度进行阐发。《八识义章》：
第三料简根尘有无。于中两门：第一约就事妄及真三种识中，料简有无。二约真妄共相三识，料简有无……次就真妄共相三识料简有无。言共三者，真与无明，共为本识，依本共起阿陀那识，依本共起六种生识。[6]
第五明其依持之义。于中有二：一真妄相对以说依持；二就真妄共相识中，本末相对以说依持。[7]
次第六门，明熏习义。于中有二：一就真妄别相识中以辨熏习；二就真妄共相识中以论熏习……次就真妄共相识中，以辨熏习。共相识者，佛性真心与无明地，合为本识，名阿梨耶。依本变起阿陀那识执我之心，依本变起眼等六识及六根尘。[8]
第三、第五及第六三门，分别从两类识来展开论述，即“真妄别相识”与“真妄共相识”。什么是共相识？“共相识者，佛性真心与无明地，合为本识，名阿梨耶。依本变起阿陀那识执我之心，依本变起眼等六识及六根尘，义如上辨。”由此可知，所谓“共相”，即是真妄的和合。“共相识”是在“真妄和合”的基础上从“本末”的角度论述的心识观，包含本识（阿梨耶）、阿陀那识和生起六识三种。其中，阿梨耶识为本，阿陀那识及生起六识为末。
什么是别相识？慧远未作直接解释。从字面义看，“真妄别相识”即是从“真妄离分”的角度讲的心识，与“真妄共相识”正相反。同时，从后文所讲“真妄别相识”的具体熏习内容可知，“别相识”分别包含真识、妄识、事识三种。此三识，的确是从真妄离分角度论述的。此别相三识，是慧远使用最多的心识观。《八识义章》的“别显”八门中，第三、第五及第六三门从共相识与别相识两个角度分别进行分析，而其他五门则仅从“别相识”角度进行解释。此外，《八识义章》“释名”门中，慧远所解释的八识，可以归为真妄事三类，也即“别相识”。所以，慧远最重视的还是别相识。
从理论上讲，共相识和别相识是没有什么主次之分的，但在具体的论述中，慧远则以“别相识”为重点，共相识是在此基础上展开的，如下图所示：
图一、别相识：
图二、共相识：
共相识中的本识，由别相识中的真妄二识和合而成，以此为“本”，而展开阿陀那识及前六识之末。所以，别相识中的事识由真妄二识和合产生，而共相识中的前六识，则有本识直接产生。此二种心识观，以别相识为主，这是没有问题的。慧远是以别相识的框架，来理解共相识。但我们不能认为，慧远固执此种心识观，这点我们在后文详述。
总结而言，“别相识”从“真妄离分”的角度讲，包含真识、妄识和事识；而“共相识”则从“真妄和合”的角度讲，包含本识、阿陀那识和生起六识。慧远根据此二种识对“别显八门”进行分析解释。由此可以明确，慧远虽然在第二“辩相”门中罗列二十多种心识观，但其基本心识模式不出此二种。
二 “真妄圆融”与“同体义分”
“共相识”和“别相识”的区别在于，前者从“真妄和合”角度讲，后者从“真妄离分”角度讲。所以，此二类心识的核心是“真妄”。“真妄”也是《八识义章》对心识进行解析的核心概念。虽然慧远也用“通别”“体相”等概念来解析心识，但“真妄”无疑是最重要的，此点吉津宜英已作详细的论述，此不赘述[9]。
“真妄”，不仅是慧远分析心识的核心概念，也是当时各宗心识观论争的核心。当时，地论师对第八识“真妄”性质有激烈论争，并由此而分出南北两道。北朝末，摄论师也加入论争的战团。吕澂认为，《起信论》“一心”开出“真妄”二门，也是对此问题的协调。[10]可见，根本心识性质“真妄”之争，是当时佛学界的一个核心议题。对于心识真妄性质认识的不同，会导致佛教义理、修行、解脱等各个方面的重大差异。唐代玄奘西游印度，根据吕澂的观点，根本原因也是由于地论学派南北两道的论争。[11]此一问题的争论，一直持续到近现代，以欧阳竟无支那内学院与太虚武昌佛学院关于《大乘起信论》真伪之争为代表。
慧远对于“真妄”有自己独特的理解，在此试做分析，以论证慧远讲“真妄和合”“真妄离分”的依据。一般而言，真即真实，妄即虚妄。但对于真妄能否和合，佛教界有不同的观点。据法相唯识学的解释，真即真如，是无为法；妄即虚妄烦恼，是有为法，两者性质相反，没有和合的可能性。[12]慧远则认为，真妄既可以和合，又可以离分，其根据是什么？尽管《大乘起信论》中明确讲“真妄和合”（不生不灭与生灭和合）、真妄互熏，但并未给出具体解释。对此问题，慧远从其“同体义分”[13]的解释原则出发，主张“真妄”都是同一心体的“义分”，两者是圆融无碍的关系。
“同体义分”是慧远佛学体系的重要概念，前贤未甚留意，在此略作解释。《八识义章》中，慧远根据“义门”对心识进行分析论述，心识“随义分别，识乃无量。今据一门，且论八种”，慧远认为，心识可以根据不同的“义门”区分为无数种，而《八识义章》则根据“八识”这一“义门”来讲心识。“义门”的具体含义是什么？“义”建立在“体”的基础上，“义门”即从某一角度对“体”作出的区分，慧远称之为“同体义分”。《大乘起信论义疏》：
显真法之中，同一体中，随义分万；举一寻体、即是其体，万亦如是。一中全体，万中全体，何用彼中他用为己，他体为己！此真法中，同一体中、万义互相缘集，不相舍离。[14]
“真法”即真如心、如来藏。真如心可以随着不同的“义门”分出“万义”。从“万义”中的任何一义都可以探寻其法体，一义中包含全体，万义也包含全体。此“万义”彼此之间又同处于真识心体之中，互相缘集、不相舍离。“义”虽然从“体”中分出，但同时能够包含全体、显现全体，“举一寻体、即是其体”。所以，义与体，不是部分与整体的关系，而是相互含摄的圆融关系。在此基础上更进一步，“义”与“义”之间也是圆融无碍的。此即“同体义分”的基本含义。关于“体”与“义”，在敦煌S.4303、S.613等地论宗文献中也有详细论述，此不赘述。[15]智顗《摩诃止观》中，对于以“体义”来解释涅槃三德亦有相应的批评。[16]此种体义相融、义与义相融的观念，接近于后世华严宗“理事无碍”“事事无碍”等四法界观，两者的关联，尚待考证。
上文论述“同体义分”的目的在于，“真妄”是作为“心体”的一对“义门”来使用的，由此，真妄二识与心体的关系即“同体义分”的关系。何以得知？我们以慧远对“真妄和合”的解释进行说明。《大乘起信论义疏》：
问曰：真妄相违无相合理，何故言一心？答曰：随妄义边、终日成妄而不妨真；全真义边、终日令真而不妨妄。如柱，实法义边，全灭无有续转；假名义边，全转无有灭义，而不相碍。有为尚在转灭二义、不相碍妨，何况真心有二义乎！[17]
慧远认为，从“妄”义的角度看，“一心”终日都是虚妄的，但并不妨碍其真实性；从“真”义的角度看，“一心”终日都是真实的，但并不妨碍其虚妄性。慧远列举有为法同时具备“转”和“灭”二义而不相妨碍以作说明。由此可知，慧远讲心识的“真妄”，是从“同体义分”的原则出发的：心体本身无所谓真妄，真妄是从“义分”角度对心体的界定。所以，真妄与心体的关系，是义分与同体的关系。
总结而言，真识和妄识是从“真妄”这一“义门”对心体做出的区分，真妄二识与心体的关系是“同体义分”。真识可以包含心识全体，妄识也可以包含心识全体。同时，真妄二识圆融无碍、相互含摄。因为，真妄是从一心之义门来讲的，不能固执有不变之二识。慧远此观点，类似于《起信论》“一心二门”，心真如门和心生灭门，都只是一心。慧远则讲“一心二义”，真识义和妄识义，都只是一心。在此一心中，真妄二识圆融无碍。正因为此，慧远可以从“真妄离分”的角度讲心识，即别相识；也可以从“真妄和合”的角度讲心识，即共相识。
三 真妄与阴阳：心识观的推演
既然心体是真妄圆融无碍的，那么，就可以通过不同的义门，将心体区分为无数种，所以慧远讲“随义分别，识乃无量”。在此，慧远主要通过真妄的开合来论述心识。慧远此种操作，类似于《周易》阴阳二爻相叠加的演变成八卦、六十四卦的模式。在慧远的论述中，真妄具有类似于阴阳的功能。慧远讲：
不善阴者，凡夫五阴，真妄所集。唯真不生、单妄不成，真妄和合，方有阴生。[18]
云何深入因缘之法？唯真不生、单妄不成，真妄和合方得集起。[19]
真妄和合，集成众生，即此众生，可作佛义，名为佛性。是故佛性，即是众生。[20]
第一段，凡夫五阴由真妄二识和合而成。为何需要真妄二识的和合，而不能通过单一的真识或妄识生起凡夫五阴呢？慧远认为要有所“生”，必须有真识和妄识两方面力量的和合，所谓“唯真不生、单妄不成，真妄和合，方有阴生”。看到此，亦使我们想到中国传统中“孤阳不生，独阴不长”“阴阳和合，万物化生”的思维模式。慧远无疑深受“阴阳和合”的思维模式的影响。事实也正是如此，慧远在使用“真妄和合”模式来对心识进行开合的时候，正是不自觉地应用了“阴阳和合”的思维模式。
慧远所论述的真妄，与中国传统的阴阳观确有可比性。首先，中国传统讲阴阳和合，而慧远则讲真妄和合，如前文论述；其次，中国传统阴阳观中，阴阳来源于一气，所以可以讲阴阳互即；而慧远所讲真妄，也同源于一心，同时，真妄是圆融，也可以讲真妄互即；再次，中国传统阴阳观中，阴阳可以相互转化。在慧远的观念中，真妄也是如此。《大乘义章》：“依他性者，约妄辨真。妄起托真，真随妄转，故曰依他。”[21]这是讲真随妄转，即后世法藏所讲的“真如随缘”义。既然真可以转成妄，妄同样也可以转为真，“二约缘论实，转生死体即是涅槃，非全别体”[22]。所以，在慧远的观念中，真妄是可以相互转化的。
最后，也最重要的一点，慧远借鉴阴阳模式来推演不同的心识。《周易》以阴阳二爻为基础推演宇宙万物。《系辞》：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”在此基础上，通过阴阳六爻的组合，衍生出六十四卦，并以此来涵摄世间万法，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”。
慧远的真妄观也是类似，通过真妄的不同组合，可以推演出无数的心识观，“随义分别，识乃无量”。在此，我们根据“真妄”的组合，对《八识义章》“辩相”中所列主要心识观做一通览：
或说为一，“如彼色、心、非色非心三聚法中，一切识，总名为心”[23]，这是真妄未分一心的状态，或者是含摄真妄为一心的状态；或分为二，也即将一心分为真识、妄识两种；或分为三，“三有三门：一事妄及真离分为三；二真妄离合说以为三；三真妄和合本末为三”[24]。第一种即是别相识，第三种即是共相识。而第二“真妄离合说以为三”则是从真妄离分与和合两个角度同时讲，慧远以此解释“真实性”“依他性”及“分别性”三性。三性中，真实性和分别性从真妄离分讲，依他性则从真妄和合讲。《摄大乘论》中，此三性本非用以指称心识种类，但慧远却将其作为三种识来论述。
或分为四，四有四门：“一、开妄合真，以说四种”；“二、开真合妄，以说四种”；“三、真妄俱开，以说四种”；“四、体相不同，离分四种”。[25]这四种心识观中，前三种都是通过真妄的开合确立的；或分为五。慧远将“真实性”“依他性”及“分别性”中，“依他性”拆分为本识、阿陀那识、及生起前六识，由此组成五种识。其他尚有“或分为六”“或分为九”等心识观，也是从真妄开合角度讲，兹不赘述。
总结而言，慧远在“真妄”圆融的基础上，参考《周易》阴阳二爻相叠加的组合模式，通过真妄的不断开合，论述了多种不同的心识观。这是慧远对“真妄”模式的灵活运用。
四 慧远心识观之应用：对当时各宗思想的融摄
慧远通过真妄的和合与离分，推演出多种不同的心识观。慧远这么做，并非闲来无事、随意而为，而是有明确的目的，即以此融摄当时各宗心识观，并消弭由此产生的论争。在此，我们根据慧远的主要心识观略作论述。
（一）对地论师心识观的融摄与阐发
“别相识”是慧远所应用的基本心识观。通观慧远的著作，可以发现，他在分析问题时使用的几乎都是别相识。除《八识义章》及《起信论义疏》外，慧远几乎未使用“共相识”。即便《八识义章》，也以“别相识”为主。究其原因，别相识是慧远及其南道地论师的根本心识观，即以真如（真识）为万法的依持。[26]同时，此种心识观简洁明快，慧远在使用时也得心应手。
尽管如此，慧远并没有将别相识中“真、妄、事”三者固定化，也即，没有一味地坚持以“真识”为依持，排斥北道地论师及其他各派观点。根据“同体义分”，慧远所惯用的别相识模式，其实也仅仅是一种“义门”而已，不能以此认为慧远固执第八识为真识、第七识为妄识等。同时，慧远《起信论》“真妄和合”基础上，进一步讲“真妄圆融”，真识能够涵摄心识全体、妄识也能够涵摄心识全体，真妄相互涵摄、圆融无碍，那就没有必要再争论到底真识为依持还是妄识为依持了，讲真识为依持和妄识为依持，都是可以的。这是慧远对北道地论师思想的融摄。
我们进一步论述慧远对其老师法上心识观的融摄。《大乘义章》有一特殊的心识观：
一、开妄合真，以说四种。妄中分三：五识为二，妄识为三。故《楞伽》云：心为采集业，意为广采集。诸识识所识，现等境说五。第七妄识，集起之本，故说为心。依此集起，一切妄境，随而分别，名采集业。第六意识，遍司诸尘，故说为意。通司六尘，名广采集。五识之心，随境别了，名为诸识。现在五尘，名识所识，唯知现在五尘境别，不通过未，故云现等境五也。妄分此三，此妄所依，即是真识，通别为四。[27]
引文中，慧远通过“开妄合真”的方式将心识区分为四种。顾名思义，“开妄合真”即展开讲“妄识”，“真识”则不展开，由此而构成四种心识：真识、第七妄识（心）、意识、五识。慧远引用《楞伽经》以作解释，“心为采集业，意为广采集，诸识识所识，现等境说五”。心、意、识三者，分别对应为第七妄识、意识及五识。
慧远此种解释，显然不符合今人对《楞伽经》的理解。今人的观点，心意识三者，分别对应于第八识、第七识及前六识。所以，韩镜清对此有严厉的批评：“他所依的，全是楞伽。但遍寻该经，全不见有符顺彼说之踪影。实是远法师白昼见鬼。明明是人，也非说是鬼不可。第八藏识始为心，千古不移之定解也”，“《八识义章》最能表现他无证而浮说，无理而乱谈的情形”。[28]韩镜清以法相学的观点批评慧远，固然是有根据的。但是，以今人的观点批评古人，何其容易！最困难的是在理解古人之所以不得不如此的原因，如此才能有客观的评价。我们认为，慧远此种观点看似无稽之谈，但却是有根据的。法上《十地论义疏》：
法身者，法性身；心者，第七心；意者，第六意；识者，五识识。故《楞伽经》云：心为采集主，意为广采集。现识分别五，离此七种识转为智，故云唯智依止。[29]
法上以第七识为心、第六识为意、前五识为识，外加法性身，即慧远所说的真识。所以，慧远此说，实际来源于其师法上。而法上的观点，实为当时地论师通行的观点。这与菩提流支所译《入楞伽经》相关：“大慧！阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波常不断绝身俱生故，离无常过离于我过自性清净，余七识者，心、意、意识等念念不住是生灭法。”根据此文而言，心、意、意识三者是生灭法，属于七识的范畴，所以法上会有以前七识为心、意、识的误解。慧远在《维摩义记》亦有此说：“若依楞伽，七识名心，集起本故。意识名意，同诸尘故。五识名识，了现境故。”[30]日本凝然《华严孔目章发悟记》中保存的道基《摄论章》亦讲：“流支三藏唯说七识，加陀阿那识为第七，非八、非九。”[31]“流支”，即菩提流支，也即，根据道基的论述，菩提流支仅仅讲到第七识而未讲第八识、第九识。
尽管在慧远时代，佛教界已经明确了“八识”之说，但慧远本着尊重其师的原则，以“开妄合真”的模式，将其师观点巧妙地吸收进来。这也是慧远对《入楞伽经》传入初期，中国佛教徒对于“七识”“八识”问题的一个总结。
（二）对《摄论》思想的融摄
慧远以“共相识”等心识观融摄《摄论》思想。《摄论》最初流行于南朝，并于北朝末年传入北方。在《摄论》传入之前，北方佛教的基本格局可由地论师“四宗判教”作一大概了解。[32]地论师的四宗判教，由慧光提出，从慧光到慧远，经历三代人的传承与发展，已经非常成熟。此种判教很好地将当时北朝主要宗派纳入其思想体系中，同时凸显本宗的优越性。但到慧远时代，形势有所改变。《摄论》思想传入北方并且兴盛一时，《法华玄义释签》曰：“陈梁已前，弘地论师二处不同，相州北道计阿黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火，加复《摄大乘》兴，亦计黎耶以助北道。”[33]也即，《摄论》思想与北道地论师相似，“计黎耶以助北道”。可见对于南道地论师而言，摄论师是作为论敌而存在的。南道地论师传统“四宗判教”中并没有摄论宗的位置，所以，如何应对这一“外来者”的挑战，是南道地论师面临的一个核心问题。慧远的解决方案是，通过“共相识”等观点来解释《摄论》思想，并将其纳入自身体系之中。
首先，慧远以“共相识”解释《摄论》的八识，如前文对“共相识”的解释。共相识分为本识、阿陀那识及前六识三类，此即慧远对《摄论》八识的解释。
其次，是慧远对第九阿摩罗识的解释，《八识义章》：
亦得说九，分别有二：一真妄分别，以说九种。妄中分七，谓六事识，变与妄识。真中分二，谓阿摩罗及阿梨耶，义如上辨。以此通前故合有九。二真妄离合，以说九种，独真为一，所谓本净阿摩罗识。真妄和合，共为八种，义如上辨，共为本识，阿陀那识及起六识，通前九也。[34]
第一类，是从真妄分别讲，实际是在“别相识”前再加一阿摩罗识。第二类，是从真妄和合与离分同时讲，实际是在“共相识”前再加一阿摩罗识，由此而有九识。慧远此种解释，看似是较为“随意”的，但既然真妄圆融、相互涵摄，那么，在别相识和共相识外，再加入一本净阿摩罗识，也不是不可理解的了。
那么，慧远的汇通工作在多大程度上是有效的？慧远的观点与《摄论》的心识观可说是形似的，但是否神似？这涉及到对《摄论》的理解问题。《摄大乘论》本身思想极为复杂，即便真谛的弟子辈的解释也不尽相同，而玄奘一系新唯识学对《摄大乘论》的解释差别更大。但就真谛所作《摄大乘论释》而言，两者观点还是有差距的。真谛所讲阿摩罗识有三义：（1）阿摩罗识是境识俱泯之实性，（2）阿摩罗识是究竟果位之净识，（3）阿摩罗识是自性清净心。[35]显然，慧远所述阿摩罗识具有（1）、（3）层含义，但并未涉及（2）的论述。
尽管如此，慧远的思想还是影响了摄论师后学。我们以敦煌S.2435《摄大乘论章·三识义》为例进行说明。根据圣凯法师考证，此文为灵润的作品，与慧远有密切的关系。[36]灵润是隋唐时期人，属于慧远的晚辈。
《摄大乘论章·三识义》也以“真妄”为核心概念，并结合《起信论》思想对心识进行解释：
言三识者，乃是含灵虑道，禀气同依，冥通物表，义苞两际，性融真妄，功□染净。[37]
“性融真妄”，摄论师也认为“真妄”是可以圆融的，这与慧远一致。由此可知，讲“真妄和合”是当时地论师与摄论师的共识。与此相反，强调真妄截然区分则是后来玄奘一系的观点。
又，《摄大乘论章·三识义》：
初辨本识，中有其六门：一名摄真门；二名简真门……初言摄真门者，摄彼净识、以入本识、不立净识故。《马鸣论》云：不生灭法与生灭和合名为梨耶。不生是真，生灭是妄，共为本识、名为和合。二言简真者，简取生灭、以为本识；真如之门，属彼净识故。《无相论》云：无相、无生即是摩罗究竟净识。[38]
“摄真门”从真妄和合的角度讲，将真如摄入第八识而为本识。此相当于慧远的共相识。“简真者”从真妄离分讲，真如独立出来而为第九阿摩罗识，此相当于慧远的别相识或“真妄离合识”。灵润对于摄真门、简真门的应用，可说深得慧远思想精髓。所以，尽管灵润与《起信论》思想尚有不同[39]，但灵润与慧远对于心识真妄性质的认识是相通的，具有共同的基础。
（三）对《起信论》思想的解释与发展
首先，论述慧远对《起信论》的解释。《八识义章》是理解慧远《起信论义疏》的基础，否则容易受其论述方式的蒙蔽。《起信论义疏》中，慧远同时使用“别相识”和“共相识”等心识观对《起信论》进行详细解释，而非固守其中一种。究其原因，在于《起信论》思想的复杂性，仅用某一类心识观并不足以概括其思想。
如，慧远以《起信论》“心真如门”为第九识：“心真如者，是第九识，全是真故、名心真如。”[40]对于《起信论》“心生灭门”，则从“八识”系统进行分析，但慧远往往是“别相识”和“共相识”同时使用。如，慧远以“共相识”角度解释《起信论》“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异名为阿梨耶识”。但对《起信论》“复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故”，则从“别相识”角度进行解释：“所谓众生依心者，是第八识也。意、意识转故，七、六识也。真识是其神知之主，集起所依，义说为心；妄识总对一切境界发生六识，义说为意；事识依意，了别六尘，事相境界，故名意识。”[41]从别相识讲，阿梨耶识是真识；从共相识讲，阿梨耶识则是真妄和合之识。所以，读者不必纠结于慧远所讲阿梨耶识到底是真还是妄。
又第七识，从别相识讲，第七识包含“根本无明”；而从共相识讲，第七识则不包含“根本无明”。对于根本无明与第七识的时分时合，容易令人起疑。[42]如此等等，慧远将共相识和别相识应用得颇为自由，如果不明白慧远的使用习惯，就容易造成理解上的混乱。
其次，是慧远对《起信论》思想的发展，其中一个重要贡献是，提出“真妄圆融”观。《起信论》“一心二门”“真妄和合”等观念，具有丰富的可解释性，但尚未明确提出真妄圆融的观点。慧远在《起信论》基础上，依据“同体义分”原则，强调“真妄”的圆融无碍，“随妄义边、终日成妄而不妨真；全真义边、终日令真而不妨妄”[43]。这是慧远对《起信论》思想的重要发展。正因此，在《八识义章》中，慧远可以对“真妄”进行极为灵活的离分与和合的应用，这也是开创性的。
结论
我们通过对《八识义章》“别显”八门的分析，确定了慧远两种基本的心识模式：别相识和共相识。前者从真妄离分讲，后者从真妄和合讲。两类识的核心都是“真妄”。所以，问题的关键是，为何慧远可以如此自由地对“真妄”进行离分与和合？对此，我们结合慧远“同体义分”观念，发现慧远所讲的“真妄”，是就心识同体之“义分”讲。也即，真妄二识，是心识同体之“义分”。依据此原则，真妄二识是圆融无碍、相摄相入的。这是慧远对“真妄”进行灵活的离分与和合应用的基础。慧远对真妄的实际应用，参考了中国传统的阴阳和合模式。慧远通过真妄两者的开合，推演出多种心识观，以此融贯汇通当时各宗不同的心识观，消弭论争。
在慧远看来，如果承认心体真妄和合、真妄圆融，那么，心体就是一圆融无碍的全体。由此，关于心体可以划分为几个识，这些识何者为真、何者为妄的论争就没有必要了——视此为心体全真或全妄、将此心体区分为一种识乃至无数种识，都是允许的。但如果执着于这些区分出来的心识的真妄，那就是错误的。慧远在《八识义章》中通过真妄等义门推演出二十多种心识观，也只不过是他汇通各宗心识观的方便而已。所以，即便对于慧远所最常用的“别相识”（真、妄、事三识），我们也不能固执——因为，真妄是圆融的，固执八识为真、七识为妄等，就会发生错误。慧远使用“别相识”最多，主要原因也可能只是使用比较方便而已。慧远的心识思想，彻底贯彻真妄圆融的原则，由此能够消融和吸收各宗思想，具有典范性的意义。