二 中村正直方面
1.英国体验的意义
幼年时就已显露头角的中村正直（号敬宇），[9]17岁入昌平坂学问所寄宿，钻研儒学。1862年，年仅31岁的他就被列为“御儒者”。中村正直作为儒学家的学术渊源，可溯至标榜朱子学又倾倒于阳明学、持“折中主义”的佐藤一斋（1772～1859），故对于朱子学和阳明学都加以重视，对于清代的汉学也有相应评价。
另一方面，受鸦片战争清朝败给英国的影响，当时的日本对于西方的关注提升。中村正直在进入昌平坂学问所前就学习了兰学。其后他还学习了英学，并在安政年间（1854～1860）积极撰写文章主张门户开放。庆应二年（1866），中村正直主动要求作为德川幕府的留学生赴英国，直到明治元年（1868）由于幕府崩溃才回到日本。[10]
在英国的经历使中村正直的思想转变，最重要的是他在英国发现了一个以他前所未知的原理构建的新社会。例如他在《西国立志编》第一篇之后附的《论》[11]中写道：
余尚记童子时，闻清英交兵，英屡大捷，其国有女王曰维多利亚，则惊曰：渺乎岛徼，出女豪杰，乃堂堂满清反无一个是男儿耶。后读《海国图志》有曰：英俗贪而悍，尚奢嗜酒，惟技艺灵巧，当时谓信然。及前年游于英都，留二载，徐察其政俗，有以知其不然。今女王不过寻常老婆，含饴弄孙耳。[12]
按照中村正直之前的常识来看，国家想要强盛，有着突出才能的君主的领导不可欠缺。例如，中村正直在赴欧洲之前于安政年间写的《变国制》[13]里主张日本也必须由像俄国的彼得大帝（原文为“鄂王比达”）那样的“英主”打破锁国体制，争当世界强国。可是，君临英国的只不过是“寻常老婆”的平庸女王。即使如此，英国何以成为世界第一强国？中村正直首先如下指出：
方今西国之君，不得以己意辄出一令，不得以己命辄囚系一人，财赋之数，由民定之，军国大事，非民人公许不得举行。盖西国之君，譬则御者也，民人譬则乘车者也，其当向何方而发，当由何路而进，固乘车者之意也，御者不过从其意，施控御之术耳。故君主之权者，非其私有也，阖国民人之权，萃于其身者是已。[14]
也就是说，现今西洋国家的君主既不能凭个人意志发令，也不能囚禁某人。国家的财赋也好，军国大事也好，没有国民的同意都无法决定。[15]即，西洋国家的君主与国民的关系等同于“御者”和“乘客”的关系。因此，“君主的权力”非君主的“私有权力”，而是基于民意来行使的权力。
此外，实际上代表民意有最大权限来决定政治方向的是“百姓议会”，其成员为通过选举选出的“民委官”（member of parliament）。“民委官”是怎样的人呢？他说：
其被抡于众，为民委官者，必学明行修之人也，有敬天爱人之心者也，有克己慎独之工夫者也，多更世故长于艰难之人也，而权诈狷薄之徒不与焉，慢神欺心之人不与焉，酒色货利之徒不与焉，喜功生事之人不与焉。[16]
那样的人，均为优秀的人才。所以可以将“君主之所令者”“君主之所禁者”做到真正意义上的“国人之所欲行”“国人之所不欲行”，实现“君民一体，上下同情，朝野共好，公私无别”。如中村正直所指出的那样，这正是英国“国之所以昌盛者”的原因。[17]
但是，英国社会的特质不仅限于优秀的人物代表国民掌握政治权力、政治权力基于国民意向来实行这一层面。中村正直如下指出：
凡百之事，官府之所为，十居其一，人民之所为，十居其九，然而其所为官府者，亦唯为民人之利便而设之会所耳。如贪权擅威刑之事毋有也。[18]
即，英国社会的各种各样事业的大部分与政府无关，由国民为主体运营。政府只起辅助的作用，没有滥用权力的余地。综合以上，中村正直称赞英国“审其大体，则称曰政教风俗擅美西方，可也”。[19]
中村正直所关注的英国社会的优点主要有两方面。即，“政治权力非君主的独裁而是基于民意来实行”和“社会事业的大部分由国民自主担当（反过来说也就是没有政治权力的介入干涉）”，这两点综合起来被称赞为英国的“政教风俗”。
中村正直翻译《西国立志编》的主要目的之一就是通过该书来说明，上述的具有优良特质的社会是由怎样的人来构建的，以此为模型来想象日本朝英国那样的社会发展。
2.《西国立志编》
《西国立志编》与福泽谕吉的《西洋事情》（1866～1870）、内田正雄的《舆地志略》（1871～1880）并列被称为“明治三书”，仅初刊的木版本就出版了数十万部。[20]就如其原书Self Help副标题“With Illustrations of Character，Conduct，and Perseverance”所示，[21]《西国立志编》提供了从政治家、学者、军人到工人等各类成功者的实例，说明了自助、勤勉的意义，表达了追求真的“gentleman”的理想。因此，就《西国立志编》，吉野作造评价说：“如果说福泽谕吉为青年打开了智慧的世界，那中村正直就打开了德的世界”。[22]
中村正直选择斯迈尔斯的这本书翻译的一个很大的理由是认为西洋各国的“强大”并非因表面的军事力量。在《西国立志编》的第1编《序》中写道：
余译是书，客有过而问者曰：子何不译兵书。余曰：子谓兵强则国赖以治安乎？且谓西国之强，由于兵乎？是大不然。夫西国之强，由于人民笃信天道，由于人民有自主之权，由于政宽法公。[23]
即，根据这篇《序》里中村正直的理解，西洋的“强大”是基于“人民笃信天道”“人民有自主之权”“政宽法公”等因素。那么，在这些因素中，中村最重视的又是哪一个呢？
这里的“人民笃信天道”是指西方（特别是英国）的国民对于基督教的信仰。我们知道，中村正直赴英后对基督教感兴趣，回国后在同传教士的交流中进一步加深了理解，在1874年接受了洗礼。他作为基督教徒的信仰程度极其重要，关于这一点也有很多看法，在此不多说。但是无论怎样，对于中村正直来讲，基督教和儒教并非异类的东西，二者可以并存。[24]例如他撰写了《敬天爱人说》（1868）。该文是他在思考基督教的基础上，强调儒教的经典文献中也有对“天”表示崇敬的教义（即儒教与基督教之间有共通性）。
同时，中村正直在《敬天爱人说》中还写到“敬天者，德行之根基也”。[25]因此，他在《西国立志编》第1编《序》中所说的“人民笃信天道”就意味着西方各国人民的道德水平之高。有较高“德行”的国民，其国家则繁荣，从“儒学者”的角度来看，这是理所当然的。所以，“人民笃信天道”这一因素的确是重要，但对中村正直而言，倒也不是必须特意要介绍到日本的西方强盛国家的特点。
另一方面，“政宽”“法公”这一类制度性的因素的确也很重要，但至少从《西国立志编》的观点来看，只不过被认为是附加的部分。例如，在第1编第2章《人民是法律制度之本》中有：“不管国家所定的法律制度如何完善，对人民来讲没有根本性的好处。只有使各个人民按照自己的意识行动，能够完全发挥其意志，能使自己努力进步才会成为人民的真实利益”，[26]第4章《邦国盛衰》中有：“忠爱仁厚、善于仁惠的人，不重视改变法律制度、整顿政治，主要努力教化勉励人民，使人民自立，提高人民道德，促行善行”。[27]从以上也应该可以理解该书的立场。前述将制度方面的因素看作是附加性的要素这样的看法也并非与儒教的思考方式没有关系（当然，如荻生伹徕学说那样强调制度因素的重要性的立场在儒教中也是存在的）。
由此可以说，《西国立志编》提出的新的论点就是“人民”的“自主权”的问题。《西国立志编》第1编的《论》的开头部分写道：“国所以有自主之权者，由于人民有自主之权，人民所以有自主之权者，由于其有自主之志行”。[28]中村正直认为，当时的日本人应重新加以认识的是支撑英国繁荣的“人民”的“自主的意志行动”，他还写道：
余又近读西国古今俊杰之传记，观其皆有自主自立之志，有艰难辛苦之行，原于敬天爱人之诚意，以能立济世利民之大业，益有以知彼土文教昌明，名扬四海者，实由于其国人勤勉忍耐之力，而其君主不得而与也。[29]
由此我们不难推测，中村正直翻译《西国立志编》的主要意图在于以“俊杰”事例来阐述宣扬“自主的意志行动”。
中村正直在翻译时将原标题Self Help译为“西国立志编”，虽然无从确认他为什么选择了这一书名，但可推测可能是出于尽可能让读者体会“确立自主自立的意志”这样一种意图。不管怎样，如吉野作造所说，“立志编”这一书名对于该书的广泛流传有一定的作用。[30]相对“自助”这个不为一般人熟知的词来说，采用在朱子学及阳明学里也被加以重视，并且相对来说为更广泛的层面所知的“立志”一词作为书名更能吸引读者。
正统的儒教脉络中的“立志”是学问初期阶段不可少的概念。例如，朱熹的《论语集注》的《述而篇》第六章里对于“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺”的注解有“盖学莫先于立志”。同时，意指“立志于道”，在“立志”的延长线上预期进入“圣贤之域”。[31]归根结底，也就是说“立志”就意味着“下决心成为圣人”。[32]但是要指出的是，朱熹等所述的“立志”的对象主要是“士大夫”那样的统治阶层，“人民”并没有被视为直接的对象。
与此不同的是，《西国立志编》里所追求的是“确立自主自立的意志”，直接被视为对象的是“人民”（故他的翻译不仅仅是翻成日文汉字，而且在日文汉字上加注注音假名，且对难以理解的用语加注解释，就是为了让所有人都能看懂[33]），这可以说是《西国立志编》里所提及的有关“立志”的一大创新。
例如《西国立志编》第1编的第2章里的小标题[34]中有“人民是法律制度之本”，又添加了译者注释：“士农工商都是人民。不限于农民，以下同”，[35]这也展示了中村正直的意图，即将所有社会成员全部列入“人民”的范畴，期待所有社会成员都以“自主自立”为目标。[36]
但是有一点要注意的是，虽然中村正直强调社会中担任各种职责的人都是同样的“人民”，但是他对于“士农工商”这样有着一定上下地位区分的阶级构造并未有怀疑。
如《西国立志编》的第2编里写到“每一个人都有各自可以尽力的职务，努力做好其高尚的事业正是尽自己本分的道路”；[37]又如第十篇里写到“每个人只要朝着自己应该前进的路线努力，不论地位或境遇有何不同，都能端正自身的品行，保存体面”，[38]他主张每个人都有各自相应的“职务”“高尚的事业”，各人的努力与其所属种类无关，各人的道德价值平等。[39]
作为个体的“人民”对所承担的各种各样“职务”的尽力，被认为是道德上价值等同。反过来说也意味着，虽然将“士农工商”都看作“人民”，但对于“士农工商”这样的社会阶层构造本身没有表示疑问。“确立自主自立的意志”也就是建立在各人刻苦尽责于自己的“职务”之上的。
另一方面，“就算是极其卑贱的人民，只要努力尽责，其行为正直、忠厚、廉洁，也可以成为他人的榜样，不仅是同时代，还必然对后世的国家治理有益。因为，即使是一个人如此，他的善良行为自然而然地影响到他人，可以互相成为榜样，流芳后世”。[40]如此，值得注目的是任何担任社会职务的微小人物其行为也有感召他人的力量，“极其卑贱的人的言行也与风俗相关”[41]这一点。
众所周知，如《毛诗》《国风·周南·关雎》的序在论及古代实现理想治世的先王等时包含“美教化，移风俗”的条目那样，在儒教的文脉中，如何将“风俗”导向好的方向是执政者的一大课题。《西国立志编》里也写到“善良的风俗激励人民奋起，比法制律令更有效力”，[42]认为在对于“人民”的影响力这一点上，“风俗”比“律法”更为重要。
但是，作为正统的儒学者的想法，试图改善社会风俗时，主要是期待于帝王或士大夫等的道德感化力，而并不期待于“士”以外的“农工商”作为主体感化他人。相对于这种观念，《西国立志编》则认为所有社会成员都可作为主体影响社会风俗，即“各人都有特色，可与他人分享其特色，互相交流中不知不觉使他人接近自己。个人的善行善言即使自己看不到其具体效果，但还是会确确实实地流芳后世。恶行恶言也是如此，必须谨慎”，[43]故《西国立志编》要求所有社会成员时刻考虑自己对社会的影响，对自身的行为加以自律。
如此，中村正直通过翻译《西国立志编》，对当时的“士农工商”各个阶层的人要求其各自在实现社会作用中“确立自主自立的意志”。
还有一点必须要加以确认的是，《西国立志编》虽然提供了“新的理想的人间榜样”，但并没有对“旧道德”加以批判及否定。
《西国立志编》里列举了各种“伟人”的事例，其多数是通过自身的刻苦勤勉而成功的人物，基本上没有对为打破旧有价值观做出贡献的人物加以称扬（的确有提及“改正律法纰缪，补充国政的欠缺”，[44]但是指的是对已有价值观下的“欠缺”的修正，而非对该价值观本身的变革）。
综合以上可知，《西国立志编》成为畅销书的主要原因是该书提出了以下美好世界的观念。即，在明治维新后的“四民平等”原则上出现的新社会（虽然这个新社会具体新到哪种程度还有待探讨）里，成功的道路对“士农工商”的所有阶层敞开，各人的成功也促进社会全体的发展进步。此外，《西国立志编》还指出，这样的成功之路可以不和旧有价值观相冲突，也无须自我否定就可以实现。这对于《西国立志编》受到一般民众欢迎也有一定推进作用。
《西国立志编》认为（从该书附的《论》及《序》等文章来看，译者中村正直也持基本相同的立场），“确立自主自立的意志”正是解决社会问题，发展社会的关键所在。政治制度及法律等其他各种各样的因素都是其次。故如果社会里有妨碍“确立自主自立的意志”的机制，将是社会的致命缺欠，必须将其列为最优先解决的课题加以消除。
穆勒的《论自由》指出，中村加以称赞的“君主之所令者，国人之所欲行”“君主之所禁者，国人之所不欲行”这样的英国政治体制本身，具有对于他在《西国立志编》里主张的“自主自立的意志”带来危险的可能性。因为，这里的“国人”事实上不是“所有的国民”，而是指“大多数的国民”，也就是说采取大多数表决来决定国策时，势必对少数国民的“自主自立的意志”加以压制。对于中村正直来说，穆勒的《论自由》是就“民主政治系统”和“人民的自主自立的意志”二者之间关系加以讨论的著作，也是将《西国立志编》里的问题继续深化的著作。因此，说《论自由》吸引了中村正直也是合理的。
3.《自由之理》
中村正直在旧历明治三年十一月翻译完《西国立志编》，[45]十二月开始翻译On Liberty，明治五年三月译完。[46]
关于中村正直将On Liberty作为《自由之理》译出的动机，从来有如下的看法：他当时与美国传教士E.W.克拉克（1849～1907）有了交流，进一步加深了对基督教的理解和倾倒，热烈期待“信教的自由”。[47]这种看法应该是事实。但是在这里，笔者将主要分析《自由之理》的文本，关于文本之外的各种因素留待今后探讨。
《自由之理》的《绪论》的开头，就该书的主题写道：
本书讨论social liberty（人民之自由）。即civil liberty（人伦交际之自由）之理。就是说，本书对“同志伙伴（即政府）”对其成员施加的权势的本质加以分析，并明确这样的权势的限度。[48]
有关《自由之理》，诸多的先行研究首先关注的是，中村正直将“society”翻译成“同志伙伴”，并加以“即政府”的注释这一点。中村正直在《自由之理》的其他部分也多采用与“政府”相关的词来翻译“society”，似乎对此非常执着。对此，先行研究“怀疑是混同了社会和政府二者，不可否认翻译时远离了穆勒原文的用意”。[49]也有先行研究认为在当时的日本由于“既没有对应society的现实，也没有对应的词”，“对于‘自由’，当时被视作对立者的是‘政府’以及与‘政府’相近的集团或势力”，所以“中村故意将society 作为当时日本与‘自由’的对立物，特意加以改称翻译”。[50]这些见解都有其一定的说服力。
但是如笔者前述，从中村正直对于英国政治的看法来讲，他是有如下意图的。即，他试图强调“society”与“政府”是一体的，更进一步说就是“政府”是反映“society”的意向的存在。前述《绪论》的开头部分之后，中村正直加了一个相当长的注释来论述。
有关“同志伙伴”对个人施加的权势，读到后面自然能懂，这里先就其概要加以说明。将某一个国家当成一个村来考虑，村里有一百户人家，都是同等的一般人家，没有贵贱区分。大家各自安守本分，勤劳工作。自由生活，各得利益。故没有受人支配的理由。更没有受人压制，无法实行自己认为正确的行动的理由。但是这一百户人家互相协助构成一个村子。虽然各人有自由权，可以追求自己的利益，可是个人除了自家的利益，还要考虑村子的利益。如果邻村有人来袭，必须大家合力防守。大家商量好每年出少量经费作为村子的总经费。每年轮流选五六户人家作为责任人管理村中事务。总经费用于架桥修路，疏通河流；为保卫村子购置武器；囤积粮食以备歉收年之需。这些是租税本来的作用。村里出现杀人事件时，如果放任凶手，就会对村子造成危害，因此，通过责任人的审议后处以刑罚。这是法院本来的作用。原本每年轮流的责任人有保卫全村的作用，也有判决的权力。但是这种权力过强的话将妨碍个人的行动。所以讨论对“责任人（同志伙伴）”即政府对于个人的权限加以限制，对于增进人民的福祉也是极其重要的。[51]
为何中村正直要用这样的虚构故事来特意说明“国中惣体”（在这里可看作是指“society”）的形式，“政府”成立的过程及其“权势”的起源？其主要目的就是中村正直要说明他所称赞的“君主之所令者，国人之所欲行”“君主之所禁者，国人之所不欲行”的政治形式的理论根据。
原本，在这个注解里所提及的有关政府权力起源的说明，与作为“儒学者”的中村正直所熟知的文献里的内容大不相同。例如，有关作为支配着的“君主”，韩愈的《原道》[52]指出：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师”，认为圣人教导人们所有需要的知识，从日常生活到伦理道德，甚至政治、法律、军事等。即，圣人将“人的集合体”转化为保持一定秩序的“社会”，是“不同于其他人的特殊的存在”，兼具“君主”和“教师”的功能。因此，从理念上来讲，继承圣人功能的后世君主们也是“（善治的）出令者”，作为君主手足的“臣”是“行君之令而致之民者”，而人民则为“出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者”，在有着明确上下关系的分工体制的基础上运作社会。如果按照这样的儒教理论，完全无法理解英国那样的“政府”（用《原道》的用语来讲就相当于君主以及辅佐君主的臣）的权力来源于持有平等自由权利的社会成员，“君主”为“驾驭人”、“人民”为“乘客”的社会。[53]
当然，儒教里有关君主地位的讨论除了如《原道》那样试图将专制君主正当化的以外，也有如《孟子》《尽心下》里的“民为贵，社稷次之，君为轻”，或是黄宗羲的《明夷待访录》《原君》所提的君主应为天下而实施公利除公害，关联到对专制的批判。但是，这些主张也并非要求建设英国式的民主社会。
无论怎样，中村正直在译本的开头添加了长注，通过虚构故事来说明了“society”及“政府”。这与他认为按照日本人既有的理论框架是无法理解穆勒所讲的英国的社会状况这一想法有关。穆勒所讲的英国的社会状况即“society”（更正确地讲应该是“society的多数派”）按照自己的意志来决定“政府”的运作。
如中村正直所提示的虚构故事那样，如果将“政府”行使权力的方式看作是通常是由社会成员代表所组成的“同志伙伴”的讨论来决定的话，不难想象“政府”的行为通常与社会大多数人的意向并行。关于这一点，在围绕“大多数的同志伙伴的暴政”（the tyranny of the majority）的译文里也有表现。
深思熟虑的政治学者如下考虑。大多数者的暴政，比君主的暴政危害更大。为了防止，仅限制官僚的权势是不够的，还需要抑制社会上流行的被视为正确的意见和议论的权势。因为政府的意见和议论就是社会上流行的、被视为正确的意见和议论，政府据此制定规章，要对与政府不同的意见和议论进行强制同化，甚至禁止与政府不同的新意见、新议论。还有可能将国家全体的性格特征纳入自己的框架，行使压政。这才是要警惕的暴政，对于这样的权势必须加以限定。[54]
以上译文并不完全忠实于穆勒原文，据山下重一考证，此译文对应以下原文。
Like other tyrannies，the tyranny of the majority was at first，and is still vulgarly，held in dread，chiefly as operating through the acts of the public authorities. But reflecting persons perceived that when society is itself the tyrant—society collectively，over the separate individuals who compose it—its means of tyrannizing are not restricted to the acts which it may do by the hands of its political functionaries. Society can and does execute its own mandates：and if it issues wrong mandates instead of right，or any mandates at all in things with which it ought not to meddle，it practises a social tyranny more formidable than many kinds of political oppression，since，though not usually upheld by such extreme penalties，it leaves fewer means of escape，penetrating much more deeply into the details of life，and enslaving the soul itself. Protection，therefore，against the tyranny of the magistrate is not enough；there needs protection also against the tyranny of the prevailing opinion and feeling；against the tendency of society to impose，by other means than civil penalties，its own ideas and practices as rules of conduct on those who dissent from them；to fetter the development，and，if possible，prevent the formation，of any individuality not in harmony with its ways，and compel all characters to fashion themselves upon the model of its own. There is a limit to the legitimate interference of collective opinion with individual independence；and to find that limit，and maintain it against encroachment，is as indispensable to a good condition of human affairs，as protection against political despotism.[55]
和他种暴虐一样，这个多数的暴虐之可怕，人们起初只看到，现在一般俗见仍认为，主要在于它会通过公共权威的措施而起作用。但是深思的人们则已看出，当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。因此，仅只防御官府的暴虐还不够；对于得势舆论和得势感想的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的办法来把它自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势——对于这些，也都需要加以防御。关于集体意见对个人独立的合法干涉，是有一个限度；要找出这个限度并维持它不遭侵蚀，这对于获致人类事务的良好情况，正同防御政治专职一样，是必不可少的。[56]
山下重一进一步指出：
在此最后部分的注解里写到“政府欲以一己之意见强天下之人心是之谓暴虐”，“个人的独立和社会的统治”（individual independence and social control）被译为“人民自主权力和政府管辖权力”，将社会与“同志伙伴即政府”混同。也就是说对于穆勒从托克维尔学来的“大多数的专制”这一《论自由》的核心主题的理解，是中村正直译文中最大的问题所在。[57]
山下重一的这一批判本身并没有错（“individual independence and social control”被译为“人民自主权力和政府管辖权力”是关于以上引用部分其后的内容的）。但是，中村正直的被压缩的译文中也提到“大多数者的暴政，比君主的暴政危害更大。为了防止仅限制官僚的权势是不够的，还需要通过社会上流行被视为正确的意见和讨论来抑制这种权势”，所以他也并非完全没有考虑到“大多数的专制”的问题。
另一方面，穆勒还主张“它（=多数的暴虐）的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施”，“对于社会要借行政处罚以外的办法来把它自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来塑形他们自己的这种趋势——对于这些，也都需要加以防御”。但是，中村正直没有明确提出有关“通过‘政府’以外的途径对个人施压的警钟”这一重要论点，甚至不如说他在译文里描述成“大多数的同志伙伴的暴政”以“政府”为唯一手段来发挥了其威力。
从以上来看，中村正直的问题所在如下。与其说他对于与“（包括没能反映社会多数人意志的专制政府在内的）政府的压制”不同的“社会大多数人的压制”这样的事态理解不够，不如说他认为“社会大多数人的压制”基本上是政府通过“制定规则”等手段来实现的。
当然，在《自由之理》里中村正直所提及的“政府”基本上不是一部分的支配者（例如君主或贵族）对社会大多数人加以压制的专制政府，而是他在英国所看到的听从社会大多数意见的“政府”。但也因为如此，中村还指出社会大多数的意见通过“政府”强加给少数人的危险。
中村正直在《自由之理》里的讨论有两个层面。第一，他强调，服从社会大多数人意见的政府是政府本应有的方式（反过来说就是不服从社会大多数人意见的政府是有反常理的）。第二，他主张，即使是民主的政府，该政府为了体现大多数人的意见也有压制少数人的危险性，所以必须限制政府的权力。也就是说，《自由之理》是双重意义上“批判政府”的书，其重点就在“政府”。因此，《自由之理》与穆勒的On Liberty之间有一个微妙的出入，即穆勒提到的还有通过政府以外的途径来行使“社会大多数人的压制”这一问题。
中村正直将《自由之理》的重心放在“政府”的原因之一，可能是《西国立志编》第1编《论》里所描述的英国的民主政府给他留下了极深的印象。同时，《自由之理》之所以后来被作为自由民权运动的强有力的理论支柱来理解，也可能是因为此书具有比穆勒原书更强的“批判政府”的色彩。
有关《自由之理》的社会影响，可见以下事例。河野广中（1849～1923，著名的自由民权论者）在回忆录里写到1873年第一次接触《自由之理》时的情形。
归途中马上读了《自由之理》。此前我只有汉学、国学的教养，经常提倡攘夷。读完后，我的思想发生了大革命，除了忠孝之道以外，旧来的思想完全被粉碎了。现在知道了应该重视个人的自由，个人的权利，必须听从广大民意来施政。该书让我深受触动，在心里刻下自由民权的信条，成为我一生的重大转折点。[58]
丸山真男在《超国家主义的论理和心理》（1946年）里引用了上述河野广中的记述，指出河野在“思想大革命”之中也没有抛弃“忠孝之道”是日本近代思想的象征问题。[59]但是，至于《自由之理》里是否有批判“忠孝之道”的内容还很难说。
原本穆勒的《论自由》的中心主题是“社会中怎样处理各种各样的意见和生活方式”，而非对于各种各样的意见和生活方式的内容做肯定或否定的判断。但中村正直的译文似乎就有关“忠孝”的问题做了进一步的论述。
中村正直在《自由之理》的第三卷《论个性为人类福祉的因素之一》里提到有“独自品行”的人可以达到如何高贵的境界时，写道：“促使人类结合的纲常，在各自维持各人的个性时，纲常的结合能力更强，此民族比其他民族更为尊贵”。[60]这一译文的原文对应部分为：“and strengthening the tie which binds every individual to the race，by making the race infinitely better worth belonging to.”“促使人类结合的纲常在维持各人的个性”部分是原文没有的补充部分。“纲常”是“三纲五常”的略称，很难考虑其中不包括所谓的“忠孝之道”。
也就是说，从中村正直的译文来判断，他认为如果增加发展个性的人，儒教的道德理念也能进一步提高其机能。所以，中村正直并没有将“忠孝之道”视作与穆勒的“自由”相冲突矛盾。
综合以上可知，中村正直通过翻译《西国立志编》强调了自主自立的意义。他在翻译《自由之理》时，通过提示自由的意义，批判各种妨碍确立自主自立的压力。但是这样的压力里不包含“忠孝之道”。甚至可以说以自主自立精神来确立个性的人才是真正能够实践“忠孝之道”的人。由此看来，在读了《自由之理》后对于“忠孝之道”以外的问题的看法大变的河野广中的反应，在某种意思上来说属于非常率直的想法。