四 兆民汉译《民约译解》
兆民将Du Contrat social改译汉文，其原因有二。一是汉文占有崇高的文化地位，二是汉文具有丰富的表达能力。
首先看汉文的“地位”。毋庸赘言，汉文是中华文章。但对中华文明圈（就19世纪中叶而言，即清国及其周围的朝鲜、越南、日本、琉球）各国知识分子而言，汉文还是本国文化的载体。各国各有语言（文章），因而在某种意义上，汉文高居于本国语言之上。兆民作为日本人翻译卢梭著作所使用的汉文，其与日语的关系正是如此。
小岛祐马曾从读者角度解释汉文地位，“当时的知识分子，有些人不是能读汉文，而是非汉文不读”。[47]在幕府末期，汉文（朱子学）是藩校的基本科目，但日本未引进科举制，人们是将汉学（朱子学）作为知识、修养来学习的。因此，明治基督徒以阅读仅用假名印制的日译《圣经》为耻，《圣经》文体遂被迫改为兼用汉字。[48]
田冈岭云的回忆，则从儿童教育角度折射出同一事实。田冈幼时，其父曾授以素读。岭云生于明治三年，学制则于明治五年发布，故他是在小学校接受教育的。但因生于名门，有条件在家庭内接受传统教育。“素读”乃只出声朗读直至背诵，故对文章内容几乎毫无理解。但田冈本人却说，“不知所云，的确感到困难，但出于学习汉籍的自豪和虚荣，内心并不十分讨厌”。[49]“自豪和虚荣”正是汉文发出的炫目光环。
衡之以兆民的文学意识，则去世前不久赠予幸德秋水的题字“文章经国大业不朽盛事”，[50]正与此相符。该句出自魏文帝，原文为“盖文章经国之大业，不朽之盛事，年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷”。以文章博取永恒崇敬是中华士大夫的无上光荣；以被誉为“恪守操行的理想家”[51]为荣的东瀛文人兆民，无疑也是心向往之。
除上述外部条件外，兆民对汉文作为表述工具持有明确信念。此乃汉文表述能力问题，而是否以之作为翻译文体，无疑具有更重要意义。从幸德秋水的话可知，兆民坚信汉文才是译述西方近代思想的简洁且达意的工具。曾作为“学仆”在兆民身边服侍的幸德秋水说，“先生当然不信仰汉学的思想”，但“认为若以汉文充分表述西方思想，则可成就完美文章”。
当然，时值西学全盛，认为汉文简单、不足以表述缜密的西方思想是一般观点。其极端者即大学以英语授课。但在兆民看来，那是“不懂汉学”而产生的误解，“支那文字经三千年不断锤炼打磨，单字数万，说无恰当可用者，谬也”。他还抱定一种信念，即汉文“涵纳众多意义于简洁文字”，此乃西方文章“远不能及之长处”。[52]
要将此信念作为己之所长发挥出来，尚需充分准备。于是，兆民在法学塾教授法国学之余，去汉学塾学习汉文写作。他曾在明治11年（1878）入高谷龙洲的济美黉，明治13年再入三岛中洲的二松学舍和冈松瓮谷的绍成书院。济美黉文集《奎运鸣盛录》第一至六号都刊有兆民文章，二松学舍杂志也收有两篇，[53]作为汉文文章皆属上乘佳作。
兆民在绍成书院的行迹，只知其曾参与《常山纪谈》的汉译。但兆民最尊敬的是瓮谷，赞称“翁之文章，尤以其叙事文，乃前后更无匹俦者”。而对闻名于世的文章家荻生徂徕，兆民却毫不留情：“世人啧赞徂徕三记事，而余觉其李王（古文辞派之李攀龙、王世贞）臭气扑鼻。左国史汉之成语，即韩愈之陈言尽吐纸上而稍未消化者，唯足征作者记性之善，却分毫不见其本人功力”。[54]在兆民看来，瓮谷的文章才是充分消化古典成语并将其化作己之所长的上乘之作。小岛祐马因此推测，“经过在冈松处学习，兆民相信任何内容皆可用汉文表述”，并断言“《民约译解》也是在此学习的结果”。[55]附言之，几乎没有任何痕迹表明兆民曾与国交开始后来日的清国官僚文人有过交流。这意味着，对那些墨守“汉学思想”俗套之流（汉学主流），即使他来自汉文发源地，兆民也特意与其保持距离。
在充分准备后，兆民着手翻译，并在《政理丛谈》［1882年2月20日创刊，第7号（5月25日）起改称《欧美政理丛谈》，出至第55号（翌年12月25日）］第2号（3月10日）至第46号（翌年9月5日）连载《民约译解》。原著第一篇之译解载于第2～11号（1882年7月25日），1882年10月25日出版单行本，题名《民约译解卷之一》（连载与单行本有出入，关系复杂，此处从略）。第二篇译至第六章，断续载于第12～16、35～43、46号。《叙》《著者绪言》《民约一名原政》先载于单行本，后补载于第20号（1882年12月10日）。此外，译解者署名，杂志和单行本皆作“中江笃介”。
那么，兆民所译汉文如何？岛田虔次曾就几处求教其师吉川幸次郎。吉川就文章最后以“有”字收句的破格句法为例，十分肯定地回答说，这是仿先秦句法，“十分精到”，是极好的汉文。[56]另外，入矢义高、岛田虔次、沟口雄三曾就此聚首讨议。围绕沟口指出的兆民的“基本错误”深入讨论后，入矢以最高权威立场做如下定评：“整体而言，一言以蔽之，中江的汉文非常流畅、达意。细小处如助词等的用法，并不十分讲究其严密；但用得很精到，我对此印象较深”，“想说的都说得恰如其分。文章富有激情，能让人受到感染”。[57]
如后所述，《民约译解》曾数次翻刻，而每次所做订正，也可以之判断兆民汉文的水准。田桐在翻刻本《共和原理民约论》封面加印“中江笃介先生汉译”“后学田桐校字”的字样。可见，为便于中国读者理解，田桐曾作文字修改。但其“校字”几乎皆属虚字置换，实字也仅限同义字，殆无导致文意变动之处。田桐校是否恰当，笔者无力判断，但其对兆民原译显然十分尊重。就岛田所指出的破格句法，也仅对“……故若由事实而言之、为民父母而肆威虐者有、为国宰相而恣贪冒者有之……”等，在“有”字后补以“之”字，作“……故若由事实而言之、为民父母而肆威虐者有之、为国宰相而恣贪冒者有之……”，使其成为当时通用句式。[58]从“校字”情况看，很显然，田桐基本认为兆民汉文功底深厚。
兆民确信，西方近代思想亦可用汉文做完美翻译，已如前述。而关于《民约译解》所要表述之内容，兆民在《叙》中说，西方各国政治，洛克（John Locke）、孟德斯鸠（Charles de Secondat，Baron de Montesquieu）、卢梭、边沁（Jeremy Bentham）、莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）、康德（Immanuel Kant）等出，遂一扫旧有恶政而进入新时代。
而后世最推娄骚为之首者，以其所旨，在于令民自修治，而勿为官所抑制也……而中兴以来……士庶亦相竞，以自治为志。然则将娄骚诸子之业，以穷泰西制度渊源，在今日当务之急。[59]
亦即，译解的目的在于使读者理解为开启西方近代做出最大贡献的卢梭所论述的“自治”这一政治思想。
卢梭为“人民主权论”奠定理论基础的经典著作Du Contrat social，对19世纪中叶的东亚人士而言，是前所未闻的。明治前半期是日语词汇朝向现代发生巨大变化的时期，但四字词语“社会契约”“人民主权”当然尚未出现。即使二字词“社会”，当时虽已用作“society”的译词，但据认为其普及亦在明治10年（1877）以后。[60]至于“契约”，1881年刊《哲学字汇》初版[61]虽已用来翻译“contract”，但却注明仅为“法理学”（即今“法学”）用词。实际上，有的用例，尽管汉字作“契约”，但其以假名所注读音及其释义实为“条约”。[62]再如“主权”，津田真道《泰西国法论》（1868年）中已有使用，1881年10月开设国会的诏书发布后，主权论战如火如荼，该词亦理当为知识界所常用。然而，同时期编纂的1889年刊行的日本第一部较完备国语辞典《言海》却并未收入该词条。[63]《哲学字汇》初版、再版也均未收入该词，1912年（明治45年）刊第三版才作为“sovereignty”的译词出现。[64]
要之，“社会”“主权”等基本术语此时尚在形成过程中，词义并未固定。兆民当然了解这种情况，或因此而不欲采用。[65]关于此点，留待后述。但由此可见兆民翻译《民约译解》，其态度十分谨慎。
卢梭的“社会契约说”旨在明确人构成社会的原理，故其结构非常复杂，内容极其丰富。但其主要内容，关涉本文主旨者有如下三点。
①人类历史，因能够发挥共同力量的新的结合形式（社会契约）之发现，而从自然状态过渡到了社会状态。
②社会的平等成员，在确保自身自由的同时，以市民身份确立、制定“一般意志”（volonté générale），即作为主权者立“法”，且须服从之。
③作为社会平等成员、政治自由（市民自由）得到保障的人，必须体现真正使自己成为主人的“道德自由”（liberté morale）。
①是有关社会形成史的重要新观点，是人民主权论的逻辑前提。当时人们的常识还是全能神创造天地，故卢梭在著作开头部分提出此观点，并随处反复加以论述。②是社会成员的相互契约关系，是卢梭著作的根本部分，卢梭认为，社会全体成员作为主权者制定法律，同时作为个人负有遵守该法律的义务。对于如此的“双重关系”，卢梭从各种角度进行详细论述。关于③，卢梭在第一编第八章开头表明并非考察对象，但仍特意提示了与社会契约相对应的市民精神。
在18世纪的法国，对“社会”这一共同体还只有初步认识，相关探讨和辩论尚在进行。在这种情况下，卢梭的回答可谓石破天惊。关于法国思想状况，服部春彦先生示教，当时的法国已具备卢梭的“社会契约论”诞生并发挥一定影响的社会和思想条件。
一个多世纪后的明治前十年初期的日本，要提出社会这一“共同体”由平等的人构成，同样难以想象。此即兆民汉译“社会契约论”时的日本。观诸与②有关的译例，如卷一第六章《民约》有一段称，所谓“民约”，即将自己的所有权利给予“众（全体成员）”，同时，随着整体得以保全而可获得比所失去的更多的权利。基于这样的理解，第七章《君》的开头又有如下论述。
由前所述推之，民约之为物，可知已，曰，是君与臣，交盟所成也。然所谓君者，以不过为众人相合者，虽云君臣交盟，实人人躬自盟也。何以言之。曰，众人相倚为一体，将议而发令，即君也，非别置尊奉之。而凡与此约者，皆有与乎为君也。自其将出乎令而言，则君与其臣盟。自其将奉乎令而言，则臣与其君盟。故曰，虽云君臣交盟，实人人躬自盟也。[66]
亦即，所谓“民约”，即每个“民”既作为“君”也作为“臣”，对自己“约”定“双重关系”。此处的“双重关系”，即使现在也颇费解。基于“民”乃根本的思想，该段就此耐心解释道，所谓理想社会里只有平等存在之“民”，从行使主权（“发令”）角度看是“君”，而从服从法令（“奉乎令”）角度看则是“臣”。此译虽已可理解，但仍非易懂，故兆民对此反复论述。在卷二第六章《律例》，关于制定法律以实现一般意志，兆民译如下。
若不然举国之民，相共议事，而其利害泛关举国之民，则其为议也，即民之自议己之事也。盖自其决议而言之，即君。而自其禀令而言之，即臣也。唯其名相异而已。其为举国民则终始一致，初无有分党。夫然后其所发之志，与其所决之事，并公而非私。予所谓律例即是物也。[67]
亦即“民”有双重身份，以“决议者”观之为“君”，以“禀令者”观之则为臣；而属于“公”之“律例（法律）”，须由这样的“举国之民”制定。附言之，卷一第八章《人世》论述“心之自由”乃是基于“自我为法”“自我循之”的（据〔解〕），以及卷二第四章《君权之限极》论述法律之真正为法律的必要条件是人们既须是会议发令之“君”、亦须是遵奉法令之“臣”的（据〔解〕），也都反复解释上述双重身份间的关系。[68]
上述引文画线部分为兆民后来改译——尽管全集所附《翻译作品改译总览》未予载明[69]——相当于桑原武夫等译《社会契约论》（岩波文库）的如下一段，即全体人民形成决议时所形成的关系为，“从某一角度观察的对象整体相对于从另一角度观察的该整体的关系，不发生任何整体分割”。中村雄二郎以兆民译作“主体之分裂”（底线为中村所加）而批判其不准确，[70]但必须说，中村未理解兆民用意。
如后来脍炙人口的别号“兆民”所示，在中江笃介看来，人首先是“民”。正因他认识到“君”“臣”乃为维持“民”的生活而存在，故有上述译文及〔解〕。明治11年的《原政》[71]表明，兆民并不认为儒教的德化主义与卢梭推崇教化有何冲突。其遗著《一年有半》更明确断言，民权、自由平等之理“汉土亦早有孟轲、柳宗元觑破之，非欧美专有也”。[72]此处所指，即孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心》下，第14条）、“天视自我民视，天听自我民听”（《万章》上，第5条），及柳宗元的“凡吏于土者，若知其职乎。盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一，佣乎吏，使司平于我也”（《送薛存义序》）。[73]
由“君”“臣”二字一般所联想到的，或为相对于“民”而处于统治地位的“君”“臣”。但小岛祐马认为，儒家思想之本质在于“约束君权”，“形成了抑制君主专制的种种理论”。[74]亦即民乃社会主人公，君则其附属物，臣则辅助君而服务于“民”。明末黄宗羲曾撰《原君》《原臣》，论君、臣无助于民者则无用；幕府末期的横井小楠则称赞美国贤哲所传之“民主（总统）”制。[75]黄与横井时空相隔，而竟主张批判君主制、赞扬民主制，彼此呼应，实因儒教本具有引导他们如此思考的思想内核。兆民咀嚼、理解卢梭的“社会契约论”，即以儒教思想为基础。
前文引用《民约译解》卷二第六章译文（第23页注释①），日译《民约论》作如下译。
全国民相集议系乎全国民之事件，人人视己而已，无关其他，乃以臣庶所立言者，以君主决之，彼此间无有二人，无损全部，其意实出于众，其事诚还于众。是故，余以兹意所生者，名之曰国法。[76]
此段关键词语是“国民”“臣庶”“君主”。“臣庶”义同“臣僚”，现已不用。此段大意，“国民”会集，以“臣庶”身份提议、以君主身份议决者即为“国法”。由“彼此间无有二人”一句，可看出兆民旨在使人们理解“国民”具有“臣庶”“君主”双重身份的用意。但是，人们却只有受天皇（君主，在从前的日本是将军，在邻国则是皇帝）统治的经历及与此对应的概念装置。对许多读者而言，要突破接受君主统治的现实，使思想实现飞跃以足以理解兆民用意，殊非易事。
此处须注意者有二。其一，日译作“以君主决之”，君主似为议决行为人；但在汉译中，该处却作“决（其）议”，其行为性质与“君”的概念相对应。如此，汉译“君”则表示脱离了现实“君主”的抽象功能。其二，“国民”“君主”“臣庶”分别被改作“民”“君”“臣”。乍看其意似无变化，但兆民的意图在于，通过在语词原意层次上明确“民”与“君、臣”的关系，来更简洁地说明以人人平等为依据的“双重关系”。天赋人权因设定平等的“民”而得以明确，人民主权则因“民”通过“自治”而行使君主制度下由“君”与“臣”行使的权利而得以实现。换言之，兆民以平等、自律的个人参与公事并服从国家意志，充分说明了“社会契约论”的根本所在。
就这样，关于通过社会契约而确立的各种关系，在卷一第六章《民约》末段有如下解释。
民约已成，于是乎地变而为邦，人变而为民。民也者众意之相结而成体者也。是体也，以议院为心腹，以律例为气血，斯以宣畅其意思者也。是体也，不自有形，而以众身为形。不自有意，而以众意为意。是体也，昔人称之曰国，今也称之曰官。官者裁理群职之谓也。自其与众往复而称，亦曰官。自其出令而称曰君，他人称之曰邦，合其众而称之曰民，自其议律例而称曰士，自其循法令而称曰臣。虽然此等称谓，或有相通用不分别，寻其本义，宜如此云尔。[77]
尽管有些烦琐，此处仍须对该段文字的关键语词的原词予以确认。首先，“民”“君”“臣”的原词分别为“Peuple”“Souverain”和“Sujets”。作为法律制定者的民即“士”的原词是“Citoyens”，其结合体“国”的原词是“Cité”，与其他“国”并称时为“邦”，其原词是“Puissance”。“Cité”现在称“官”，原词是“République ou Corps politique”。其中较难理解的是“官”。兆民补充说，“官”涉及所有国家功能。但不妨这样理解，即“官”乃感官，与耳眼口鼻心为人体五官、各有所司之职相对应。[78]
冈和田常忠曾指出，“每遇重要观念，兆民必用单字翻译”。[79]从上述两段引文可知，兆民在翻译基础概念时，的确有意识地寻求恰当单字，而避免使用概念尚未固定的二字新词。就卷之一第六、第七章看，可视作汉字新词者，仅有“民约”“自由”“公意”等数词而已。尽管如此，他仍成功完成了开启西方近代的卢梭思想的汉译，故其认为“支那文字经三千年不断锤炼打磨，单字数万”而足堪承载西方思想，绝非虚妄。
那么，兆民苦心孤诣之处，服部德译《民约论》（下文称“服部译本”）和原田潜译《民约论覆义》（下文称“原田译本”）又怎样处理？此处就第一篇第七章开头一段（第16页）做一比较。服部译本如下。
由前举名称观之，民约包含社会与社员之间誓约。而社员于各自尽其义务具有两重性，即社员对众庶尽其义务如君主一肢，对君主尽其义务则如国家一肢。要之，社员不过与自己誓约而已。但勿引民法所谓对自己个人之誓约得不遵守之道理论之。何以言之？对自己个人誓约，与本人整体之一肢与其整体誓约，有所异也。[80]
“民约”决非现实的“社会”与“个人”所订契约，此且不论。引文或许并不充分，但译作“对众庶……如君主一肢”“对君主……如国家一肢”，显然并不足以使读者理解卢梭论述的“两重性”即“双重关系”。
至于原田译本，井田进也等认为，因其全面依据服部译本，故服部“因语言能力、读解能力不足而难以完整呈现卢梭错综复杂的逻辑”，原田也“未得幸免”，借助大量“改译”才得以勉强“规避逻辑破产”。[81]对同一部分原田翻译如下。
抑民约者，较之民法所谓自己与自己所订之契约，守之与否亦一由自己之意，故法律无可责之之原则，大异也。即如前述，民约为社会与人民即社员间之契约，若视社会为全体，则社员为其一肢，不可分离，其契约亦无异于自己与自己所订者。故社员各尽其义务有二。向社员全体则如君主一肢尽其义务，对君主则如社会一肢尽其义务也。[82]
该段译文，除额外发挥外，与服部译本几乎相同，只不过服部译本“国家一肢”被改作“社会一肢”。此举或许为了更易理解，但足以看出原田并未理解卢梭的“国家”概念（原词为“état”，故此举为原田有意为之）。较之社会是即自存在，国家则应是对自存在。原田不假思考地迈过二者间界线，其翻译态度之草率令人不安。考虑到当时各种集团都无原则地一概被译作“社会”的泛滥状况，原田对“society”显然缺乏理解。
其结果，原田译本竟偏离至不可思议。第二篇第四章《君主之权限》之一段，原田译道，“依民约而赋予政治社会以无限大权实基于天理”，“国者，乃基于众人公同一致付托其生命及意志的道理上之人，即无形人”，“代无形人即国家维持其权力者乃君主”。即国家依民约而被赋予大权，而该权利则由君主维持（行使）。“人民主权论”就这样被描述成“君主主权论”，以至于在别处“覆义”时，原田这样说道：
国乃众人之合同一致，国家乃一会社也，人民乃社员也，社员，社员中维持公同共有之权力者，曰君主。[83]
若依此译，则现实君主实来自民约。亦即，通过以“覆义”为名的改译，国家被喻为“会社”，主权者也变成君主本身。之所以如此，或许更多地反映着原田本人的思考倾向，而非因其语言能力不足。因为，原田在《自叙》（汉文）中曾说，该书（民约论）“足以认建国之定理为政之大本而维持世道人心矣”，故增施“覆义”，“庶几使世人守其分而寘心志于国家利害欤尔云”。此处所论虽堂而皇之，卢梭的“社会契约论”却已面目全非。
需要注意的是，尽管原田译本所论几乎与卢梭原意相反，但在世间仍作为卢梭论述“人民主权说”的著作而流传。这首先因为其逻辑缺陷为转弯抹角的“覆义”所弥补，而更重要的原因在于人们相信其为卢梭著作。一部著作是否广为流传，与人们是否准确理解著者意图并无必然关系。
以上考察足以表明，《民约译解》对卢梭“社会契约论”的翻译和解说，远较服部译本和原田译本准确。
兆民全集第一卷“解题”称，作为翻译，《民约译解》远优于服部译《民约论》和原田译《民约论覆义》。加藤周一就明治时期的翻译做总体论述时称汉文训读是“一种翻译”，并指出已内化于日文的汉字词对翻译所具有的意义。[84]但兆民则更把汉文直接用作翻译语言，飞鸟井雅道赞其为“明治思想史的金字塔”。实际上，《民约译解》曾与福泽谕吉著《劝学》、坪内逍遥著《小说神髓》、德富猪一郎著《新日本之青年》等一同收入1907年（明治40年）《太阳》杂志增刊《明治名著集》。[85]另外，安永寿延说，尽管翻译刊行后已历一个世纪，兆民译解仍属“最优秀翻译”；[86]山田博雄则评道，《民约译解》“在某种意义上，对《社会契约论》理解之深至今仍属出类拔萃之列”。[87]就分量而言，兆民只译出原著的三分之一，而所获评价竟如此之高，曾对译解倾注心血的兆民若地下有知，定会感到欣慰。
不过，须知这些评价都是以训读汉文而形成的文章（即“训读文”）为媒介的。准确地说，此类评价是说，兆民用训读文对法语著作原意做了精妙传达。“训读文”各有特点，有的尽量保持原文风格，还有的多所补述，以求文通意顺。但汉文一经训读，则已非原文，而是日文。因此，应知上述评价并非针对汉文本身。
日本人写汉文（包括汉诗）时的思考回路十分复杂，此处不拟深入。但毫无疑问，理解和评价已成之汉文，都（且作“都”）须经由日文形态之一——训读文。《中江兆民全集》把《民约译解》和出自岛田虔次之手的训读文[88]一并收入，其理由在此。换言之，汉文之于日本人，是汉文这一外国文体与训读文内在的日文思路的结合体。正因如此，在汉文失去其在中华文明圈的优势地位后，该结合体也难以逃脱解体的命运。