二 宗族社会以及宗族社会治理的相关研究
既然家族、宗族对于中国社会具有如此重要的影响，那么由家族以及宗族构成的社会究竟是一种什么样的社会呢？
从历史进程看，宗族是由血缘氏族演变而来。马克思认为氏族组织是人类社会早期普遍存在的，“氏族组织在亚洲、欧洲、非洲、美洲、澳洲都有发现；它一直保持到文明时代开始时才形成的政治社会建立为止”[21]，它以血亲纽带为结合原则，以财产共有为基础，氏族组织内部成员彼此继承财产、互相负有保护、复仇的义务，概言之氏族组织是一种由血缘支配的组织制度。随着西方步入文明时代，由血缘关系支配的氏族组织制度逐渐被以地缘关系支配的国家所取代。但是在中国历史上，血缘的纽带未被完全打破。中国古代文明国家诞生之前，即已形成了国家的雏形组织形式——氏族部落联盟。那是以血缘氏族共同体为基础社会单元结成的相对松散的社会联合体。后来在夏代，这种社会联合体的首领禅让制被王权世袭制所取代，即产生了中国古代最早的国家。[22]然而国家的出现并未瓦解血缘纽带，无论是统治者还是被统治者都是以血缘家族或宗族为单位，即所谓“一姓”统治“百姓”的以血缘关系为基础形态的国家治理，[23]“中国古代社会可以系统统称为宗族社会，即以宗族为基本单元构成的社会”[24]。从宋朝开始，科举考试逐步替代了门阀士族，到元明时期，建祠堂、修族谱等行为加强了宗族组织在民间的普及化和自治化，尤其是到明后期，国家与民间宗族组织互动增多，促进了宗族组织的地域化和政治化，宗族成为基层社会中重要的组成部分。
由此可见，由宗族构成的宗族社会是以血缘为基本底色的社会。中国宗族是由男性世系结合的血缘共同体，血缘关系是先决条件。[25]许烺光认为宗族是一种沿男系或者女系血统直接从家庭延长了的组织，在中国，宗族是随着父子关系扩大形成具有向心力的集团。[26]瞿同祖指出宗族是同一始祖下，从高祖至玄孙九个世代的男性后裔。[27]所以宗族首先是一个以男性为世系的血缘团体。钱杭认为“宗”是根据父系原则认定的部分亲属，“族”是“宗”的统领对象。
家是宗族社会的基本单元。在宗族中，家庭才是组织的真正单位，宗族是众多家庭的扩大。[28]由家组成的宗族通过统户，成为血缘与地缘的结合单元，它承担着为国家提供赋税、维持秩序以及为个人提供保障的功能。对此，林耀华较早提出“宗族乡村”的概念，“宗族为家族的延伸，同一祖先传衍而来的子孙；村为自然结合的地缘团体，乡乃集村而成的政治团体”[29]，宗族乡村就是同一祖先繁衍下的聚居一地的血缘团体。弗里德曼更加注重宗族中的地缘性，提出“地方宗族”。科大卫认为华南宗族是在国家与区域社会在历史互动中的文化创造，“在中国历史上的不同时段，区域社会与王朝国家的关系，体现在不同的词汇、仪式、统治风格、信仰之上，这些一言以蔽之并以之命名一个制度，就是华南‘宗族’”。[30]中国的宗族作为血缘与地缘的结合，成为国家治理的重要组成部分。对此，国内外大量学者都对宗族社会及其宗族社会治理进行了研究，主要分为以下几个视角：
一是以互补论或同构论肯定宗族治理在国家治理中的作用。至今对于宗族社会治理的基本认识建立“皇权不下县”的基础之上，“皇权不下县，县下唯宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”[31]是对传统乡村的基本概括。有人直接指出，中国传统社会存在两种秩序：一种是以皇权为中心的官制秩序，一种是以宗族为中心的乡土秩序。[32]费孝通认为以家庭和家族为基本社群的乡土社会，皇权“在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的”[33]，而正是乡土社会中宗族（家族）的自我治理构成了皇权无为的基础。瞿同祖从法律的角度分析宗族社会治理与国家的关系，他认为传统社会，家族被认为是政治、法律的基本单位，以家长或族长为每一单位之主权，而对国家负责。家族作为政治、法律的结合单位，是齐家治国的理论基础，即每一家族维持其秩序而对国家负责，整个社会的秩序便可维持。[34]费正清也指出“在家族中灌输孝顺和服从的方式，是培养一个人对现有国家政权忠臣的训练场”。[35]此外，还有一些学者[36]认为在传统社会，宗族通过族内培养士绅的方式参与到国家治理当中。科大卫则通过祭祖推导出宗族是地方社会与国家整合的产物，并进而认为它是国家维持基层秩序的建构。[37]现代国家产生之后，宗族虽与现代国家产生之前的宗族大不相同，但依然在乡村治理中发挥重要作用。肖唐镖在《宗族政治》一书中指出，明清至今，宗族在乡村治理中经历了从正式治理者到非正式影响者、再到非正式治理者的角色转变，并且指出传统宗族在现代化中依然具有生命力，它可以通过传统的现代转换从而融入公民社会。[38]周大鸣认为宗族是基于自然起源的客观存在，不会因为经济的现代化而消亡，反而是乡村治理机制的重要内容。[39]徐勇教授认为家族文化具有双面性，是一种历史现象，不能依靠简单的政治运动加以消除。[40]
二是从滞后论的视角否定宗族在治理中的意义。有的学者站在阶级控制的立场，将宗族看作是地主对宗族成员进行经济上、政治上支配的组织形式，是用来掩饰阶级冲突的工具，“他们为着保护土地财产，稳定封建土地所有制，加强了内部的整顿，除了运用政权之外，还广泛地利用族权、神权等以束缚农民的反抗，既有经济的强制，也有超经济的强制……这族权即是东方村社的一种残余形态……”[41]毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中就将“族权”视为束缚农民的四大绳索之一。他们受到西方进化论和马克思历史唯物史观的影响，将宗族和宗法视为一种落后产物，以致于在后来的研究中依然无法摆脱此种观点。徐扬杰认为20世纪80年代以来农村复兴的宗族组织是历史上封建组织的延续与复活，影响着农村现代化建设。[42]肖唐镖早期也曾认为宗族带有消极性，是一种狭隘的利益组织，干扰了乡村的权力分配以及乡村选举，不利于基层政权的稳定。[43]谢维扬认为宗族是现代化进程中的阻碍，要予以根除。
三是“结构—功能”的视角。与政治学学者不同，人类学学者从“结构—功能”的角度分析宗族如何组织乡村社会成员，主要以林耀华和弗里德曼为主。林耀华在《义序的宗族研究》中分析了宗族组织的结构与功能。他认为家是经济的单位，户是政治社交的单位，支是宗教祭祀的单位，族房长即祠堂会，是经济、政治、社交、宗教等综合的单位。[44]弗里德曼在结构—功能的基础上提出了影响深远的中国宗族范式。他通过对中国东南宗族的研究，认为地处边疆、水稻种植、水利工程是东南宗族的三个主要特点，共同的财产是影响宗族的主要变量。与林耀华不同的是，弗里德曼侧重从社会分化的角度分析宗族结构，他不认为宗族是家庭的扩大，宗族是家庭不断分支的过程，异质和分化是宗族组织运行的机制。弗里德曼对于中国宗族分析的出发点是在西方的框架内，即缘何在以宗族为单元构成的社会自治上却产生了强大的集权国家。他通过对社会的同质性、异质性以及共同继嗣群与政治体系的集权关系两个方面分析，认为非洲世系通过融合自我平衡，可以建立一种无国家、自主性的社会，而中国的宗族由于社会分化的阶级原因以及宗族精英与国家官僚的连接，使得国家力量得以介入，因此无论宗族规模如何大，也不可能成为由宗族控制的完全自主的社会。[45]总体而言，弗里德曼以族产为出发点，系统地分析了宗族的类型、结构与功能。尽管后来弗里德曼的范式受到批评，但是后人对于宗族的研究始终绕不开弗里德曼创造的范式。
四是系谱视角。在弗里德曼之后，很多学者认为弗里德曼过分强调经济属性，忽视了本土的亲属制度。弗里德曼认为构成宗族的条件不一定是族产，有许多宗族并没有公共财产，而是凭借谱系建构起来。一些台湾学者，诸如庄英章、陈其南等发现台湾早期的移民组织，并没有血缘关系，而是以地缘形成认同单元，通过谱系构建成一个宗族。陈其南通过“房”来分析中国家族制度，他认为“房—家族”是中国传统家族制度的基本框架，也是决定家族土地分配的基本原则。家族制度是建立在“房”观念的分裂性和“家族”观念的包容性两个彼此冲突但互补的平衡关系上，这两种相反的倾向决定了汉人家庭生活团体、财产共有团体以及所谓宗族团体的大小，亲属制度优先于其他社会制度。他指出“弗里德曼的主要错误在于把表现家族包容性的祀产以及祖祠的建立认为是家族的分化”，在他看来 “房—家族”的系谱以及宗祧才是构成宗族的首要因素，其次才是功能的因素。[46]
五是文化仪式的视角。科大卫、刘志伟从文化的视角研究宗族，他们将宗族看作是国家在不同的政治、经济背景下的文化创造。“明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展。这个趋向，显示在国家与地方认同上整体关系的改变。”[47]
从以上的研究我们可以看出，宗族作为中国古老稳定且影响深远的治理单元，不同于西方的氏族。政治学者在历史进化论的视角下，研究宗族与政治的关系，将宗族作为影响政治的一个变量，并未深入宗族内部；而“结构—功能”、系谱以及文化论者多从人类学视角进行研究，他们仅研究宗族本身，少见国家治理。具体而言，存在以下几点不足：
一是受制于西方的理论束缚。西方对于治理单元的研究假设是地缘单元与血缘单元的分离或者替代，这一假设影响着对中国宗族的研究。比如韦伯将中国的宗族视为一种经济合作组织和地方社会自治的单元，[48]这种认识实际上是参照西方“法人团体”的概念；魏特夫在分析东方社会时，强调东方社会基于治水的需要，通过沿河的村落将农民组织起来，以适应大规模的治水活动，强调地缘的整体性，忽视了血缘单元的性质。[49]这种影响还扩展到人类学中，弗里德曼在研究中国东南的宗族组织时，就以作为血缘单元的宗族与作为地缘单元的集权国家缘何长期并存为出发点，弗里德曼并不认为宗族是一种完全的血缘组织。此后的西方学者在弗里德曼的基础上进行修正，但又过于强调宗族的血缘关系。
二是注重宗族本体性的研究，没有放在国家治理的背景下考察。国内学者的研究虽然看到了宗族作为血缘单元与地缘单元的一体性，但人类学者重在分析宗族内部的结构与功能；而政治学者则将宗族作为影响政治发展的外在因素，没有将宗族放在国家治理的体系下思考，忽视了宗族的内部结构与变迁。
三是缺乏本土化的理论视角。目前对于宗族的研究主要有两种方法，一种是人类学或者历史学的田野调查或者文献法，多是就事论事，缺少本土化的分析视角；一种是政治学的研究，或多或少受到西方理论的影响，没有真正深入宗族，对宗族在国家治理中的作用研究不足。
总之，中国的宗族有自己的特性，它作为一种组织制度长期稳定地存在，并成为国家治理的基础。它并未如马克思、恩格斯所预言的那样被地缘国家瓦解，反而在国家治理中发挥一定的功能，并显示其适应性。笔者在田野调查的基础上发现，在国家无为时期，家、房、族单元在宗族治理中发挥着重要功能，这是宗族长期存在的重要原因。因此，本书将宗族放在国家治理的框架内，分析宗族社会是如何通过家、房、族血缘单元和“保”这个地缘单元实现自我治理以及参与或吸纳国家治理的。因此笔者需要引进一个治理单元的分析视角。