三、“性田”与“情田”
——情感学说的“道学”基础
汤显祖重“情”的文艺思想，主要是在儒家“美善合一”的政教理想中展开的。出于一个艺术家感性的情感欲求，《庙记》张扬了戏曲“使天下人无故而喜，无故而悲”的审美效应；出于一个“学道”者的理性思维，汤氏又必然进而肯定戏曲有裨“名教”的社会功能。此外，晚明情感理论在文学与美学向度的展开，也往往受到特定哲学思潮、宗教意识的影响。汤显祖曾云“性无善无恶，情有之”（《复甘义麓》），“心”“性”“情”“理”的辨析，涉及如何理解成就圣贤人格的过程中人的普遍本质与个体性的情感经验、感性欲求之间的关系，这是宋明理学的一个核心问题，也是阐释汤显祖情感学说时不能回避的理论预设。
程朱一系的理学家虽然肯定圣人不能“无情”，但其归宿点则是强调以普遍性的伦理规范来引导、制约、统纳个体性的情感欲望。朱熹认为“圣贤千言万语，只是教人存天理，灭人欲”[25]，“天理”从形而上的层面将人的普遍本质与个体意识对峙起来，凸显了人的精神性、伦理性存在的意义，必然对个体生理性、自然性的情感经验、感性欲求有所忽略。但王阳明在思考这一问题时，表现出不同的思路，他说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白……七情顺其自然之流行，皆是良知之用；不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之弊。”[26]又说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”[27]虽然王阳明在肯定情感欲望时也标举了一个主宰即“良知”，但“良知”本身是内蕴于个体一己之心的“准则”和“意念”，其先在性、绝对性、普遍性就要大打折扣了，因此相比于正统理学，王阳明更重视人的主体精神，更多地肯定了个体感性欲求的合理性。王学的这一倾向，也被泰州学派所发扬，如罗汝芳标举“生生之仁”和“赤子之心”，又有云：“喜怒哀乐出焉自然，与预先有物横其中者，天渊不侔矣，岂不中节而和哉。”[28]因此，“情”为“心”所固有，不待外物之触引、感应，它自然天成，与“生生之仁”同一。
另一方面，罗汝芳也强调个人在日常生活中对“孝弟慈”等人伦道德的践履，并强调以此为契机推及“家国天下”，以使天下人都过上一种既天性自然又合乎礼法的伦理生活。罗汝芳特别重视“礼”的意义，他甚至以“能自复礼”来重新解释先儒的“克己复礼”。有研究者指出，“近溪之学已从呼吁发显主体良知的逆觉体证之路，逐步走向讲究考察礼文、遵守礼法的道路”，体现出一种“经世”的路向[29]，以此反观汤显祖，我们发现罗氏“道学”经世致用、切实践履的取向在汤显祖的情感学说中也有切实的反馈。
汤显祖的人性论、心性观主要受砺于罗汝芳，他对情感欲望与理性本质、个体意志与社会规范等问题的理解，不但在思路上体现了近溪之学的影响，甚至在语言表述上也有某些因袭痕迹。例如，在《南昌学田记》中汤显祖以耕田为喻，有云：
圣王治天下之情以为田，礼为之耜，而义为之种。然非讲学，亦无以耨也。于是乎穫而合之仁，安之乐，至于食之肥，而天下大顺。
这几句似乎正是在发扬罗汝芳的学说，据《明儒学案》卷三十四“近溪语录”，罗氏曾有云：“吾人此身与天下万物，原是一个。其料理自身处，便是料理天下万世处。故圣贤最初用功，便在日用常行。而日用常行，只是性情好恶。我可以通于人，人可以通于物；一家可通于天下，天下可通于万世。故曰：人情者，圣人之田也。”又据《盱坛直诠》（卷下），罗汝芳与弟子曾有这样一番对谈：
思泉黄君乾亨问：“讲学者多云当下，此语如何？”子曰：“此语为救世人学问无头，而驰求闻见，好为苛难者，引归平实田地，最为进步第一义。故曰：人性者，圣人之田，然须又许多仁聚礼耨家数，方可望收成结果也。”
在罗汝芳和汤显祖那里，不管是以“人性”为田，还是以“人情”为田，个体在成就“圣贤人格”的过程中对心性情理的辨析、对人性本质的体察、对情感欲望的张扬，都只是一中间环节而非根本旨趣；立足于“孝弟慈”等伦理性情感，从推行礼义的一己出发，促成一个人人都体现礼义的“天下家国”的实现，这才是儒者讲学、习道的最终目的。因此，汤显祖虽然对达观“情”“理”相抗的主张有所怀疑，但他并不认为个体性的情感欲求就可以无限制地发抒、宣泄，恰恰相反，个体之情固然不可以废弃，也不可能废弃，但它终究是需要用“礼”“义”“仁”等伦理规范来约束、引导和制衡的。
“性无善无恶，情有之”（《复甘义麓》），这是汤显祖“学道”历程中合乎逻辑的一个结论。在早先的《明复说》《贵生书院说》等正式的“长行文字”中，汤显祖论证了人的普遍本质秉承于“天”的形而上的先验性，称之为“天性”；伦理道德是作为“天性”的人的普遍本质的最重要内涵，它无善无恶，但是对于个体性、经验性的情感欲望而言，却又必须区分其“善”与其“恶”。从这个角度看，汤显祖的情感学说依然坚持着宋明理学的一个基本逻辑，即“性情不相无”——脱离“性”谈“情”，或者脱离“情”谈“性”都不能成立，必须将这二者结合起来考察。正缘于此，汤氏在高倡以“情”为本的文艺发生学的同时，必然顺着这一逻辑转向另一个议题的思考：主体之“情”的理性化与社会化。既肯定个体在生物学意义上的物质性存在，张扬与生命本能、生理冲动相关联的“至情”，又重视个体之情的理性化与社会化，将“至情”最终的逻辑指向确定为个体的社会性存在，这是汤显祖情感学说的基本思路，也是“四梦”独特而复杂的思想内涵的哲理基础。
[1] 相关研究可参看廖可斌《明代文学复古运动研究》，上海古籍出版社1994年版。
[2] 李梦阳《梅月先生诗序》，《空同先生集》卷五十。
[3] 李梦阳《鸣春集序》，《空同先生集》卷五十。
[4] 据范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版。
[5] 据何文焕《历代诗话》本，中华书局1981年版。
[6] 徐祯卿《谈艺录》，据何文焕《历代诗话》本。
[7] 《传习录》下，见《王阳明全集》第108页。
[8] 江盈科《敝箧集叙》，钱伯城《袁宏道集笺校》附录三，第1685页。
[9] 参看黄卓越《佛教与晚明文学思潮》下篇第三章，东方出版社1997年版。
[10] 屠隆《刘鲁桥先生文集序》，《白榆集》卷一。
[11] 袁宏道《答李元善》，《袁宏道集笺校》第786页。
[12] 研究者中有一种观点认为《牡丹亭》成于遂昌任上，徐朔方先生《玉茗堂传奇写作年代考》已驳其论证牵强（见《晚明曲家年谱》第三卷）。但《题词》“自非通人，横以理相格耳”云云，似是有感而发（“通人”又见于《谢邹愚公》《与幼晋宗侯》《调象庵集序》等，皆为感发之辞，这是汤显祖欣羡的一种人格类型），当有一定的“写作背景”。拙见以为，遂昌期间汤显祖可能已开始构思《牡丹亭》。
[13] 《法语》，《紫柏老人集》卷十。
[14] 达观《大悲菩萨多臂多目解并铭》，《紫柏老人集》卷二。
[15] 达观《皮孟鹿门子答问》，《紫柏老人集》卷二十一。
[16] 达观《法语》，《紫柏老人集》卷四。
[17] 达观《法语》，《紫柏老人集》卷二。
[18] 黄宗羲《明儒学案》，第762—763页。
[19] 徐朔方先生定其作于万历二十六年（1598）后，三十四年（1606）年前。参看《晚明曲家年谱》第三卷之《汤显祖年谱》，第409页。
[20] 相关研究可参看李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第一篇第十章，中国社会科学出版社1984年版。
[21] 据《春秋左传正义》（李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社1999年版），杜预注有云：“季札贤明才博，在吴虽已涉见此乐歌之文，然未闻中国雅声，故请作周乐，欲听其声。然后依声以参时政，知其兴衰也。闻《秦》诗，谓之夏声；闻《颂》曰‘五声和，八风平’，皆论声以参政也。”孔颖达正义有云：“听音而知治乱，观乐而晓盛衰。”
[22] 见《太和正音谱》卷首，《中国古典戏曲论著集成》本。
[23] 参看李贽《拜月》，见《焚书》卷四；《红拂》，见《焚书》卷四。
[24] 王阳明肯定“今之戏子，尚与古乐意思相近”（见《传习录下》），李贽则说“今之乐犹古之乐”（《红拂》，《焚书》卷四），王骥德亦认为“今之曲即古之乐”（《曲律自序》），此类观念都发端于《孟子·梁惠王下》，以功利主义的“与民同乐”的伦理政治为目的，而非审美的态度。
[25] 《朱子语类》卷五。
[26] 王阳明《传习录》下，见《王阳明全集》，第111页。
[27] 王阳明《传习录》下，见《王阳明全集》，第92页。
[28] 黄宗羲《明儒学案》，第783页。
[29] 参看龚鹏程《罗近溪与晚明王学的发展》。