第二章 父与子
除了被怒火或情感吞没之时,一个赤诚的人总是不得不与自己搏斗。他有太多想法需要形成,却得不到帮助和导引,只有依靠自己的良知;然而,在犹如迷宫的黑暗洞穴中,良知只不过是一点微光。
J. B.叶芝《早年回忆》
I.从教区牧师之家到画室
在三代人的时间里,叶芝家族的历史呈现出一种辩证式的发展过程。牧师威廉·巴特勒·叶芝(1806—1862)是一位极为正统的爱尔兰教会牧师。他的长子约翰·巴特勒·叶芝(1839—1922)成长为一个彻底的怀疑论者。第三代的长子——诗人威廉·巴特勒·叶芝(1865—1939)——则在上述正题与反题之外建立了一种与众不同的信念,介于祖父的正统信仰和父亲的非正统怀疑主义之间。
关于那位牧师我们所知甚少。尽管受到朋友们的劝说,他却从未将自己的布道词付梓,也没有留下任何文学遗迹。据说他是一个不同寻常的人,我们也知道他拥有杰出的朋友,例如爱尔兰议会党主席帕内尔(1)的前任、天才却脾气古怪的律师艾萨克·巴特(Isaac Butt)。(2)这位牧师叶芝先生的父亲是爱尔兰西部斯莱戈郡(Sligo)德拉姆克利夫(Drumcliff)的教区牧师,小时候由父亲教育,后来进入圣三一学院,并领受圣职。他成为唐郡(Down)富庶繁荣的塔利里什(Tullylish)的教区牧师。他的教民们因为他的虔诚高尚而尊重爱戴他,会讲述他在一次霍乱疫情中冒着生命危险看望和安慰垂死者的故事。(3)
从我们掌握的关于这位牧师的不多事实中,我们可以挑出一些与叶芝家族的智识历史相关的内容。这一时期,新教牧师们——尤其是那些更具智识者——正在反抗十八世纪的自然神论倾向,寻求在自己的宗教中注入更多情感。与长老会一样,爱尔兰教会里的年轻成员已经转向了福音派。他们重视教民个体,不断鼓励他们审视自己信仰的本质,让虔信成为他们生命中常在的力量。牧师叶芝先生自己的信条基于巴特勒(4)《类比》中的理性原则,却按照福音派的方式布道。然而,他的儿子称他的福音主义为“端正的”(5),很可能不失为一种准确的描述。在其热忱的正统宗教观念之外,这位教区牧师的生活方式却颇为离经叛道。据说,当他刚从圣三一学院毕业,开始任职副牧师时,他在教区中以高超的技巧骑马,以致激怒了上司。后者给他写信,声称自己雇的是一名副牧师,“而不是一名骑师”(6)。尽管受到正式的告诫,他仍拒绝放弃运动,乃至跳舞。(7)他的放诞曾让他一天之内撕破了三条马裤——只因为他坚持要穿得够紧。(8)后来还有一种真实性不明的传言,称他举行的酒会也相当出色。
鉴于他对自己的长子约翰有着强烈的影响,我们还可以再多讲一点关于这位不同寻常的教士的事。尽管他的教区位于阿尔斯特(Ulster),牧师叶芝先生却一直爱着自己生长的故乡德拉姆克利夫,也不曾忘怀他上大学时所在的都柏林。他心怀一种至今在爱尔兰仍然常见的偏见,不曾改变自己的“旧脑筋”,从不认为自己是个北方人。事实上,他对贝尔法斯特尤其有一种深深的厌恶,并将这样的观念传给了儿子:作为工业化北方的首都,贝尔法斯特乃是一切思想罪孽的渊薮。(9)
在子女教育的问题上,这位教区牧师有许多理论。他相信父亲对他的家庭教育对他的智识成长是一种阻碍而非助力。不过他的妻子还是说服了他,让他担负起对自己长子的教育。然而,他的教育努力可悲地失败了。在其颇为有趣却并不连贯的自传片断《早年回忆》(Early Memories)中,约翰·巴特勒·叶芝提到:教区牧师先生曾在暴怒中掌掴他的脸,然后又与他握手,表示希望他并未受到伤害。(10)
这场实验失败之后,约翰在九岁时被送到利物浦附近的克罗斯比(Crosby),进入埃玛·达文波特小姐(Miss Emma Davenport)管理的一所学校。此地的福音主义可不那么“端正”了。地狱被当成一条用来让孩子们守规矩的皮鞭。达文波特小姐确保学生们对地狱“极度恐惧”(11),用《旧约》中上帝的报复来恐吓他们。孩子们睡觉时枕头下都塞着《圣经》,并且被要求早上一睁眼就要阅读它。“那是虔信的年纪,”约翰·巴特勒·叶芝在谈到生命中这段时光时说,“我相信《圣经》中的每个字都是上帝的话,都来自校长整日谈论的那位强大的神。”(12)
孩子们在达文波特小姐的学校完成学业之后,牧师叶芝先生武断地决定他们必须在鞭笞之下学会规矩。他本人无法使用这种教育手段,于是他把孩子们送到一个以鞭打学生闻名的苏格兰人开办的学校。“那个苏格兰人让我的天空失去了太阳”(13)。J. B.叶芝后来写道。这段训练比教区牧师先生所预想的更加过火,因为校长颇具独立观念,不像达文波特小姐那样正统。他强调的是桦木树条的力量,也就意味着他不怎么重视上帝的力量。约翰似乎失去了在家中从教区牧师先生那里得到的关于听从内心诫命的精神支持。“在我永远离开那所学校时,”他说,“我感到自己心中的道德已经荡然无存。那里空空如也。外在的控制已经消失了,而过了很久之后,内心的控制力才成长起来,填补它留下的空白。”(14)
尽管正统的道德和规训因为缺少支撑而开始坍塌,这个男孩仍然保持了对宗教的尊重。他一直没有放弃信仰,直到他在1857年进入圣三一学院——在那里,怀疑主义开始在他心中扎下根来。在圣三一学院读书时,约翰·巴特勒·叶芝读到了巴特勒的《类比》,也就是他父亲生命中最重要的那本书。教区牧师先生经常提到它,并宣称自己是世界上仅有的准确理解了这本书的两个人之一。因为他对运动和跳舞的热爱,德罗莫尔(Dromore)的教长本打算拒绝授予他圣职,但他成功运用自己对《类比》的精深了解说服了对方。因此,这本书堪称教区牧师先生的信仰支柱。约翰对这一点非常清楚,却在突如其来的惊异中“得出结论:启示宗教不过是一种神话和虚构”;“这本书让我父亲成为一名骄傲的正统信徒,却打碎了我的一切正统信仰”。(15)如果他的回忆可靠的话,他的叔叔亨利·叶芝(Henry Yeats)在1857年曾“突然以惊恐的语气对我说‘约翰尼,你是个无神论者’,然后慌忙跑出了房间。他后来又回来向我道歉,然而我毫不在意,因为我刹那间已经意识到他并没有说错”(16)。
根据约翰·巴特勒·叶芝的讲述,他当时并没有为自己的思想变化找到理由,只是出于“诗意和艺术的直觉”(17)。然而,他在圣三一学院又受到约翰·斯图尔特·密尔(John Stuart Mill)的影响,学会了用逻辑来支撑自己的直觉。密尔为他打开了此前被宗教教育关闭的每一扇矛盾之门。然而,叶芝并没有与父亲争论,也没有告诉他自己已经不再相信上帝,而是继续遵从父亲想要让他成为一名律师的愿望。(18)不过,来自家庭的塑造逐渐分崩离析,心怀新信念的J. B.叶芝应该就是在这段时间开始考虑放弃身为律师的光明大道。1862年,父亲去世了,让他摆脱了孝顺之责,而他得到的遗产也足够让他能够在好些年里保持经济独立。第二年,他迎娶斯莱戈郡的苏珊·波利克斯芬(Susan Pollexfen)为妻。波利克斯芬家的人性子安静、相信直觉、情感深沉,而他正要为自己健谈、好辩、观点鲜明的头脑寻找一个对立面。
从1863年到1867年,正是在这关键几年间他逐渐脱离了旧路,但其中各个阶段留存下来的记录很少——尽管他的公开经历足够清晰。1865年,也就是他大名鼎鼎的长子出生那年,身为都柏林法律学生辩论社主席的约翰·巴特勒·叶芝向社团发表了一篇惊人的演说。这个社团的成员早已习惯在任何问题上维护不同立场,以此锻炼辩论能力。然而叶芝却提出了振聋发聩的建议:辩论不应该仅仅以辞令为目的,而是应该出于对真理的真诚追求。(19)对一个即将成为律师的人来说,这篇演说不同寻常。从中我们可以看出,为不论是否清白的代理人辩护的前景已经不再吸引他。关于这一点我们并无确证,但此时他必定已经开始考虑将自己从小的爱好——艺术——作为事业。这一职业从本质而言就是孤独的和个人化的,将会把他从公共生活中剥离出来。那种公共生活是他父亲作为一名教区牧师的生活方式,本来也会成为作为律师的他的宿命。
第二年(1866年),J. B.叶芝获得了律师资格。因为拥有地位尊崇的赞助人,只要他愿意,他本可以轻易成功。然而,在1867年6月前后(20),他完全放弃了律师职业,在二十八岁上前往伦敦,进入希瑟利艺术学院(Heatherley School of Fine Art)学习绘画。旧网终于被完全撕破。根据他后来的宣称,此时他生命中第一次感到“我主动成为了一个脱离羁绊的人、个体和存在,成为了一个独立者,而此前我只是一个齿轮,置身于某种神秘的机器中,很可能被它碾为齑粉”。(21)
与大多数叛离父亲道路的情况一样,这一次也远称不上完全。约翰·巴特勒·叶芝可以拒绝父亲的宗教,却未能摆脱父亲的脾性。尽管他改变了说法,但他还是承担着福音主义关切的重负,同时还要面对个人信念的问题。他也意识到:教区牧师本人尽管对大众履行牧师之责,现实中的他仍然是个孤独者;他之所以正统,并非出于传承,而是出于确信,从而绝无半点虚伪。“无论是面对感伤主义者还是道德主义者,他都不会以谎言来取悦他们。若说我还有些诚挚思考的天分,”他的儿子表示,“那都来自他。”(22)“我父亲将事物理论化,并解释它们。这一点令我惊喜——并非因为我有某种脑力上的自负,只是因为我喜爱理性,那时如此,此时亦然。”(23)从某些方面来说,他父亲也是一名艺术家,会在向他们复述事件时加以润色;“他不断对生活加以排列和重整,让自己得以置身童话世界”(24)。然而,最重要的一点是,他从未像他周围那些驯顺的头脑一样,在正统中寻求慰藉只是因为它是正统。(25)
然而,尽管父亲教会了他思考,约翰·斯图尔特·密尔也为他树立了理性人的典范,对约翰·巴特勒·叶芝来说逻辑推理却并非一种福分,因为它已经对他的艺术造成了阻碍。他的理论思考无助于热情和自信,反而促使他不断自我要求、自我修正,织就“一张灰色的理论之网”(26)。他来到伦敦时,拉斐尔前派运动正值巅峰。每个有天分的年轻人都要拜会罗塞蒂(Dante Gabriel Rossetti),而寓言画和叙事画正大行其道。莱顿(Frederic Leighton)和米莱(John Everett Millais)来到希瑟利艺术学院举行演说,传播新的福音。叶芝为自己的起步也许晚了十年而焦虑,狂热地学习这一新风格的技巧。“我深受罗塞蒂影响,喜爱他的一切夸张表达。若是在任何一个寻常模特身上找到罗塞蒂笔下女子的红发、弯曲的嘴唇或是柱形脖颈……我便如痴如醉。”(27)他模仿沃茨(George Frederic Watts)的人物画技巧,(28)又因为太过努力临摹米莱的木刻画而损伤了自己的视力。(29)他偏好的是最为情感丰沛的主题,正如我们从一封写于1869年1月15日的未发表信件中所见。他在信中向爱德华·道登讲述了自己取得的进展:
我已经创作了两幅相当粗糙的构想图,准备把它们画出来。一幅取材于勃朗宁的《刚朵拉》([In a]Gondola)(30),其中那位爱人在遇刺后说出这样的话——“不要理会那些懦夫,只要小心你的秀发,别让我的鲜血染污它”——不过恐怕我记得不是很准确。(31)另一幅的主题是约伯。约伯的妻子对他说:“你仍然持守你的纯正吗?你弃掉神,死了吧!”(32)我把她画成一个高大强壮的女人,下巴突出,表情因为嘲讽和情绪而扭曲。她的岁数当然是中年,这样可以让她的狂怒更加可怕。她的面颊上会有泪水不断缓缓流下。我最喜欢的就是最后一点。我还没画约伯,但我想我应该把他画成一个从头脑和想象的沉思与情感中而不是从心灵的自然刚强中汲取力量的人,有一张亲切而哀伤的脸——就像密尔的面容——与他妻子那纯然野性的粗犷力量形成对比。此外我也觉得这样一张脸更符合约伯的真实性格。
他的概念技巧很快就引起了注意。也许罗塞蒂看到的正是那幅描绘约伯和他的妻子的作品;他派来三名信使带叶芝去见他,然而这位艺术家并没有前往。勃朗宁也前来拜访,祝贺他为《在刚朵拉上》所画的构想图,但叶芝当时并不在家,后来也没有回访。(33)他将自己在这两件事上的决定归于怯懦,但我们或许还可以从中看出某种不情愿:他不愿因为接受任何正统(哪怕是艺术上的)而危及自己的个性。1868年前往安特卫普和布鲁塞尔的旅行或许让他对英国同代艺术家的信心产生了动摇。在下一年的通信中,他开始批评罗塞蒂一派用感官刺激取代了情感。(34)
他对寓言画和叙事画的信念逐渐消退,于是他转向肖像画。这个领域与他对拉斐尔前派原则的怀疑没有太多冲突,也能让他的心理学技巧发挥作用。然而过于严格的理论几乎总是他无法逾越的障碍。他从不满足,不断寻找个人风格,就像在寻找点金石,却又总是无法找到。正如他的儿子所写的那样:“他不会一寸一寸地去完成一幅画,而是让一切保持流动——每一点细节都彼此相关。他终生窘迫,因为他越是急于成功,他的画作就越会在无数次枯坐中陷入最后的混乱。”(35)有时候,如果时间紧迫让他无法润饰,他反而能出人意料地成功。他那些陈列在都柏林国家画廊的肖像作品就算称不上风格独特,至少也表现出了强大的生命力和感受力。
他的影响力并不在艺术上,而是在智识上。这位老人让每个见到他的人印象深刻:他对一切事物都有自己的看法,也有足够的口才来支持它们;哪怕在他的看法并不准确时,他也表现得机敏睿智。爱德华·道登、G. K.切斯特顿(G. K. Chesterton)、范怀克·布鲁克斯(Van Wyck Brooks)等人都证实了他的人格魅力和影响力。然而他最重要的遗产却留给了自己的长子。后者四十四岁时在给父亲的信中表示自己“不无惊讶地”意识到“我的生命哲学在多大程度上完整地承袭自你——只有细节和应用方式的不同”。(36)这种感觉并非一时兴起。在回复一位记者对自己七十岁生日的祝贺时,诗人这样写道:“惠函收悉,至为感谢。关于你提到的我曾经的尝试,我的意思是,我尝试创造标准,尝试实践和表达因为意外而对我成为可能之事。至于何为意外,我认为大体上是指我父亲的画室。”(37)
II.怀疑主义者的宗教
要确定约翰·巴特勒·叶芝的智识框架,我们必须像他在构建它时那样小心翼翼地探索。推倒了来自父亲的宗教支柱过后,他表示自己的头脑正处于一种“心满意足的否定状态”(38)。到了晚年,他又宣称“如果一种信仰无所依凭,你就无法摧毁它的基础”(39)。对于一个在上世纪五十年代晚期和六十年代早期进入成年的不可知论者,最明显的救赎莫过于跟随马修·阿诺德,进入一种经过细致修正的伦理体系。这正是同样来自虔信家庭、与J. B.叶芝在圣三一学院同时期就读的爱德华·道登所选择的道路。道登本来也已经准备听从规训,但与叶芝一样——或许正是受到叶芝影响——他也背弃了父亲的信仰。在一封致友人的信中,道登不无讽刺地提议:他们应该合写一本题为《我如何失去信仰》的书;这本书不应仅仅是否定性的,“也应该描绘一种在某种程度上取代了旧信仰的积极信条的发展过程。(当真正的桅杆已经落入水中)依靠应急桅杆来航行如今已是司空见惯”(40)。道登依靠应急桅杆航行,朝向以终极品格高度和歌德式完人为目标的伦理观点前进。(41)然而这条道路并不属于J. B.叶芝。
他选择了自行开辟新路,并立即批评道登的思维方式太过滞重、太过道德化,也太过知识分子气。早在一封1867年8月4日致道登的信中,他就提到自己对良心并无多少敬意,因为它只会导致懦弱,并由此提出应该用自我表达来代替它。(42)在一封写于1869年12月31日的信中,他坚持维护个性的价值——与更为抽象、更遵从律令也更道德化的品格相比,个性独立于并漠视法律、信条和传统:
亲爱的道登——在我看来,生而为人者,不应让他的智性听从情感之外的任何声音(艺术家作为最富人性之人,自不待言),而是应该成为洞悉一切情感的人。我认为,无论是羞耻、愤怒、爱恋、怜悯、蔑视、尊崇、仇恨,还是别的任何感受,让它们臻于至强,让它们全都激发出来(你会发现这是两件不同的事),才是唯一正确的教育的目标。一种包含大公性(Catholicity)的信条或观念应该成为一切感受的食粮;它是某种强烈而又广泛发展的天性的产物,又能促使一切其他天性苏醒。艺术关乎维持和激发个性。变得强大就意味着变得幸福。在将情感视为教育中唯一重要之事的时候,我所指的并非激动。对一个完全情感化的人来说,感受的苏醒至少应当是一种和谐,其中有每一条感受之弦的颤动。激动则只是一种情感化不足的天性的特征,只是一两根弦的颤动发出的刺耳声音。这也正是埃利斯(43)所说的“狂暴不倦的情感”的意思。
在你看来,智性是教育中唯一重要之事。对于我们(至少我是如此)以及每一个理解这种信条的人来说,情感才是唯一重要的。你忠实的
——J. B.叶芝草就(44)
在阅读这样的篇章时,我们不能忘记一点:J. B.叶芝是一个熟练的辩士和争论者,也正因为如此而乐于以足够激进的方式来表达自己的观点,以刺激对手发出有力的反驳。道登对智性的尊重在他看来是多余的,因此他对之发起挑战。若是与别人通信,他却会暗示智性并未被他的体系排除在外,而是他的个性概念中的重要组成部分。然而,他在此处表现出的对智性的厌恶也并非不重要。在剥除了种种变形之后,这种厌恶可以上溯到他父亲对十八世纪唯理主义自然神论的反对和对福音主义的偏好。事实上,J. B.叶芝的整个思想中都有一丝“新福音”的意味,尤其是在他成为艺术家之后。之前他热衷于谈论约翰·斯图尔特·密尔和孔德这样的理性主义者:对大学阶段的他来说,他们就是他的牧师。然而,到了伦敦之后,他谈论得更多的是他在拉斐尔前派影响下读到的布莱克和惠特曼。个人主义与反叛之力曾驱动从小就被包裹在功利主义哲学襁褓中的密尔,让他在二十岁出头时走向诗歌以寻求释放。这种力量也对叶芝产生了影响,而叶芝对它的回应比密尔更加强烈,因为他未受某种严格体系的束缚,也无须从事正式的写作。因此,他决意将智性留在它应有的位置,也认为单纯出于智性的创造——如法律或体制化宗教——都是有害的,因为它们是达成和谐的障碍。情感优于智性,正如个性优于品格。这种将两个抽象概念加以并置对照并做出取舍的习惯做法正是他的思维方式的特征。由于受过逻辑和法律训练,他喜欢运用二分法,将整个世界划分归类,然后进一步细分。每一个分类都是他的思维结构中的一部分——尽管他的非正式风格有时会让人觉得他并不自洽。他的第一种二分基于喜爱与厌恶,这主要是习自他的父亲;他更精微的思考则往往开端于一种将这些情绪从偏见转为原则的尝试。他从教区牧师先生那里继承了对斯莱戈的深厚感情以及对贝尔法斯特的彻底厌恶,以此作为自己思考的基石。(45)斯莱戈代表的是情感,贝尔法斯特则代表以最令人不快的形式出现的智性。他本人处于两者之间,因此并未被斯莱戈完全接纳:“在个体人才有价值的时候,我却是个社会人。”波利克斯芬家的人性格沉静,相信直觉,与他的理论化思考全无关系,也惊讶于他的开朗。然而,通过与波利克斯芬家族成员的婚姻,他将自己的社交能力与他们那种“重如大山的沉默掩埋之下”(46)的精神结合起来,并由此通过他的诗人儿子“为海边的崖岸赋予了唇舌”(47)。这样的断言无非是一些印象,却是他的审美理论——如“艺术品是孤独者的社交行为”(48)之类妙语——的一大基础。
约翰·巴特勒·叶芝不断寻找内在的人,不断反抗牧师式的和律师式的生活方式,因此他总是在对世界的进一步划分中赞美诗人:“诗是孤独灵魂的声音;散文是社会化头脑的语言”(49);诗人“只能在自己的头脑中避世生存”;“诗人知道太多,绝不会取悦任何意见体系”(50)。在评价诸位诗人时,他认为莎士比亚远远高于弥尔顿,因为弥尔顿有太多意见。(51)出于同样的理由,他也赞美罗塞蒂回避那些属于贝尔法斯特的人的做法,因为他“沉浸于艺术与诗歌之中,无视那些随风而散的意见”(52)。
在J. B.叶芝看来,莎士比亚的时代是最理想的——那时“每个人都生活在幸福中”(53)。法国革命带来了现实主义,也带来了不幸。莎士比亚不会对现实主义有兴趣,因为他已经发现生命的要义在于必须忠于“你自己的本性”(54)。糟糕的是,现代的英国人与莎士比亚时代的英国人毫无相似之处。他们崇尚商业,以帝国而不是自己的乡土为傲,头脑中满是冰冷抽象的国际主义。爱尔兰人更具传统的自然特征,心怀爱国主义而不是抽象的国际主义,而爱国主义是一种远为深邃的感情,因为它是情感的而非理论化的。
然而我们也不用在J. B.叶芝那里寻找对同胞毫无保留的赞扬。他继续贯彻自己的二分法,认为老爱尔兰要优越于新爱尔兰,因为老的贵族阶层由真正的绅士构成。在十九世纪早期,“没有哪里的绅士能与爱尔兰绅士比肩”(55)这句夸耀并不完全只是一句空话。主仆之间友爱融洽,因为人们认为奉献是荣耀之事。他年轻时代的爱尔兰与莎士比亚时代有许多共同之处:“交谈、悠闲,还有浪漫与欢笑的灵魂”,除了思想自由,应有尽有。然而,尽管思想自由在后来成为现实,但那时“对物质成功的迷恋以及它所讲求的冷酷逻辑”已经摧毁了花园。(56)旧日体系的仅有遗迹只能在西部的农民身上找到:他们“可以在孤独中自得其乐,并变得诗化(如果我可以用这样一个词来描述的话),因为他们的宗教、传说和民族历史,也因为他们生活在这变幻无穷、覆盖南北东西的天空之下——这天空已经成为一种永恒的装饰,有如广阔剧场中的布景”(57)。至于这种对爱尔兰贵族和农民的描绘本身就相当“诗化”、与肖恩·奥法莱恩或弗兰克·奥康纳所描述的爱尔兰几无共同之处,这一点我们几乎不需要补充。
不过,我们在前文中的系统化总结并不完全公正。威廉·巴特勒·叶芝在其《自传》(Autobiographies)提到:他也曾对自己所认为的父亲的社会政治原则加以条理化,最后得出了一种与伊丽莎白时代的等级制相去不远的“各行各业在法律规定下的平衡”,但当他把这一结论拿到父亲面前时,老叶芝立刻基于自由与自由贸易的立场表示反对。(58)这看似是一种自相矛盾,事实上却不是。这位艺术家信仰贵族制,却又是约翰·斯图尔特·密尔的信徒。在前一方面,他拥有的是承袭自家族的偏见;在后一方面,他拥有的是后来习得的信念。随着情景的不同,他或是援引偏见,或是援引信念,并相应地对各种事物加以重新阐释。他的陈述从来没有绝对化的意图,他的总结从来不能脱离语境为真,他根据情景提出的观点也不能被误认为一种政治纲领。道登将J. B.叶芝的分类法描述为一种与他的画作相似的东西——“永远处于生长和消融之中”(59)。他的文学天分在他的非正式通信中得到了最好的表达。在这些信件里,他会直接与人对话,如同交谈,而不像是在纸上写字。变动不居的世界不会为理论所束缚。他写给儿子的信中关于诗人的描述也适用于他自己:
一个诗人可以在早晨宣称自己相信婚姻,在晚上宣称自己不再相信婚姻,在早晨宣称自己信仰上帝,在晚上又宣称自己不再信仰上帝,并且应该毫无顾虑,因为关键并不在于他是否保持了理智上的一致,而是他是否保持了灵魂的完整。我使用“灵魂”这个词,意在以它来囊括我们用感觉、激情、嗜好、对过去的记忆、对将来或喜或忧的期待等概念所指的一切。这个灵魂——这个既是内在也是外在的自我——以强力来保持它的完整,让我们必须允许它做出任何改变、任何实验、任何冒险。我们没有任何理由束缚它,而这也不会导致混乱,因为每个人的灵魂自有其秩序准则。至少我是这样认为,每个对我们这一种族及其命运抱有信念的人也是这样认为。(60)
最后一句中那种诉诸人身的论证(argumentum ad hominem)是这位熟练辩士的常用手法。还有一段也值得在此引用,因为我们距他的真实想法已经不远了:
信仰有两种,诗的和宗教的。当一个人的内心找到某种思考的方法或方式,或是事实排列的方法或方式(只有在梦中才有可能的那种),让他可以表达并呈现一种绝对的自由,仿佛他的整个内在和外在的自我都在一种完全的满足中扩展,他便获得诗人的信仰。在宗教信仰则没有这样的自由意识。宗教是对自由的否定。它将一种和平强加于各相攻伐的感受。它通过某种完全外界的东西,例如对地狱的恐惧,将一些感受束缚起来投入囚笼,以使另一些感受取得控制。人类此前发明的一切伦理体系都是类似的对自由的否定。因此,真正的诗人既不是道德的,也不是宗教的。(61)
这就是他的秘密吗?他无法安于自己的怀疑主义,同时又反对信仰,于是将诗推崇为独立于这两者的智识形式。拥有信念是宗教信徒和体系编织者的厄运;缺乏信念是怀疑主义者的诅咒;然而,随自己的心意和选择来决定是否拥有信念则是诗人更完满的自由的源泉。J. B.叶芝所致力达成的,是一种关于价值的心理理论。在他看来,诗人与艺术家的目的就在于“永生个性的创生、成长与扩张”,而这些个性就是他们的艺术作品。他所谓的“个性”(personality)一词指的是“人在一种情绪的引领下进入的统一状态——并非静态的统一(那就成了性格),而是有生命的,闪耀如星,与他自己完全和谐。良心平静而又警觉,灵魂与身体的欲望完全一致;全都处于强烈的运动之中”(62)。在另一处,他又将个性定义为“完整的人、伟大的整体、一支军队——而不是游击队”(63)。艺术品是否有价值,取决于艺术家的个性是否完全投入其中。
然而,尽管这些定义可以支持“关于价值的心理理论”的标签,在对它们加以反复阅读之后,我们会发现这张网并不能真正局限他。因为他在写到个性时热情太过丰沛。这个词在他的头脑中的地位是如此重要,有时甚至笼罩着一层奇异的光晕,正如他关于诗人“个性闪耀如明星,其中一切元素都融为一体”(64)的宣称,或者以下这个更加惊人的例子:
个性无所谓正确,也无所谓错误——因为它是神圣的,超越了智识与道德。它保持纯净,除了人性之外别无一物,而我们热爱它,因为它与我们的自我一体,也与无所不在的神圣一体——至少这一点我深信不疑,并要坚持这一主张……诗是神圣的,因为它是个性这个身陷囹圄的可怜囚徒发出的声音。(65)
正如上面这一段所示,在将一切简化为心理学名词之后,他毫不费力地给心理学加上一层神学意味。在他笔下,“无所不在的神圣”这样的词可以轻易在字面意义与修辞意义之间滑动,而他也永远不会放弃来回游移的权利。
将他的全部思想视为对他儿子的一种启示并非全然异想天开。约翰·巴特勒·叶芝已将草丛清理干净,并证明了诗歌有权继续存在——因为它呈现知识的方式不属于科学,也不属于哲学猜想,并且独立于真理、谬误和宗教。他也指明了下一位诗人应当思索之事的所在方向。信仰、怀疑、风格、个性、情感、智识,这些事物是他的思想所围绕的核心,也是他儿子生命中的魔法咒语。在加以严格限定之后,它们都依附于个人的意识,而评价这种意识之发展的唯一可靠标准就是完满。余下的艰难任务是对这些理论中令人困惑的暗示加以筛选和形式化,而由于种种心理因素在很长时间里只是助长了与父亲之间的冲突,而非增进他们的契合,这一任务对儿子来说更加复杂化了。
(1) Charles Stewart Parnell(1846—1891),爱尔兰民族主义政治家,英国下议院议员,十九世纪后期爱尔兰自治运动的领袖。——译注
(2) EM, 35—36。(译按:参考文献缩写来自原书,参见译文最后的“注释体例”)
(3) 同上,42页。
(4) Joseph Butler(1692—1752),英国主教、神学家、哲学家,著有《自然宗教与启示宗教之类比》(Analogy of Religion, Natural and Revealed,本书中简称《类比》)。——译注
(5) JBY, Letters (Hone), 214; EM, 6.
(6) EM, 39.
(7) 同上,73页。
(8) AU, 64.
(9) EM, 15—16.
(10) EM, 5.
(11) JBY, Letters (Hone), 232.
(12) EM, 6—7.
(13) 同上,10页。
(14) EM, 34.
(15) 同上,72—73页。
(16) J. B.叶芝写给W. B.叶芝的未发表信件,1919年3月26日。
(17) EM, 73.
(18) 同上,1页。
(19) J. B. Yeats, An Address delivered before the Law Students’ Debating Society of Dublin, November 21, 1865 (Dublin, Joseph Dollard, 1865).
(20) 该日期有写给爱德华·道登(Edward Dowden)的未发表信件为明证,亦可参见J. B. Yeats, Essays Irish and American (Dublin, Talbot Press, and London, Fisher Unwin, 1918), 9。
(21) J. B.叶芝写给W. B.叶芝的未发表信件,1916年4月9日。
(22) EM, 38—39.
(23) 同上,2页。
(24) 同上,38页。
(25) 同上,41页。
(26) EM, 28.
(27) J. B.叶芝关于自己的艺术学校岁月的未发表文章,写于纽约,时间不详。
(28) J. B. Yeats, Essays Irish and American, 78.
(29) J. B.叶芝写给艾德温·埃利斯(John Edwin Ellis,1848—1916)的未发表信件,1868年8月27日。
(30) J. B.叶芝原文如此,完整诗题为《在刚朵拉上》。——译注
(31) 勃朗宁诗中这两句略有不同:“不要理会那些懦夫!/只要小心挪开你的秀发/免得我的血染污它!”(Care not for the cowards, care/Only to put aside thy beauteous hair/My blood will hurt!)。——译注
(32) 《圣经·旧约·约伯记》2:9,译文据和合本。——译注
(33) EM, 27—28.
(34) 写给爱德华·道登的未发表信件。
(35) DP, 54.
(36) 未发表信件,1910年2月23日。
(37) 写给阿瑟·鲍尔(Arthur Power)的未发表信件,1935年6月20日。
(38) EM, 72.
(39) J. B. Yeats, Essays Irish and American, 18.
(40) Edward Dowden, Fragments from Old Letters (Second Series, London, Dent, 1914), 71(写信日期为1875年1月5日)。
(41) JBY, Letters (Hone), 97.
(42) 未发表信件。
(43) J. B.叶芝的老友、英国诗人和插画家约翰·艾德温·埃利斯。——译注
(44) JBY, Letters (Hone), 48.
(45) EM, 48—49, 81,以及其他多处。
(46) 同上,92页。
(47) 同上,20页。
(48) J. B.叶芝讲述自己艺校岁月的未发表手稿。
(49) EM, 20.
(50) EM, 23.
(51) 同上,24页。
(52) 同上,28页。
(53) 同上,37页。
(54) 同上,87页。(译按:引文出自《哈姆雷特》第一幕第三场中波洛尼乌斯[Polonius]的独白)
(55) 同上,48页。
(56) EM, 82.
(57) 同上,80页。
(58) AU, 236.
(59) Edward Dowden, Fragments from Old Letters (Second Series, London, Dent, 1914), 24.
(60) Excerpts from Further Letters of J. B. Yeats (Dundrum, Cuala Press, 1920), 22. Lennox Robinson, ed..
(61) 同上,22—23页。
(62) EM, 29.
(63) 未发表文章。
(64) 写给其子的未发表信件,1916年4月9日。
(65) JBY, Letters (Hone), 150.