第二节 边沁式功利主义

自伊壁鸠鲁以降，功利主义学说几经沉浮，终究成为了具有足够影响力的思想流派。边沁在其中的定位，是紧密联系于古典功利主义的。谓之“古典”，大体源自对以往相关学说的“集成”：边沁之前，功利主义思想呈现出局部或零落的状况，有作为片思而非主体性学理出现的，有交织于传统道德观而不能自拔的，有应用于单一实践而缺乏对社会其他实践观察的，以及其他。边沁承担了系统化的任务，严谨地遵循了功利主义这根主线，将其推至了一个历史的新高度。谓之“古典”，也较为连续地考虑到了后来者的“继承”：边沁之后，功利主义衍生出了诸多的形式或分支，这些思想成长于激烈的批评、质疑声中，在若干方面改变了传统功利主义的部分内容，并牵涉到了论证视角及进路的不同程度的转换，但若要追根溯源的话，还是可以寻到传统功利主义这里。那么，边沁式古典功利主义到底包括了哪些内容呢？在下文中试着给予一个关键性的概括。

一 功利为何及其原则

在《道德与立法原理导论》中，边沁表达了其功利立论的基本观点。与前人相比，作为边沁功利主义基石的苦乐学说，在根底上并无实质性更新。因为，快乐及对其的追求，痛苦及对其的规避，都是自伊壁鸠鲁以来就有人提及的论说。但是，边沁在前人基础上将之往前推进了。此外，边沁从苦乐学说生发出了他的功利主义原则，并在与其他原则的对比中确立起了较为扎实的地位。接下来对这两个方面分别予以解析。

（一）苦乐学说

相对伊壁鸠鲁的较为朴素的苦乐学说而言，边沁的苦乐学说无论是在内容还是构造上都要复杂得多，主要表现在以下几个方面：第一，在简单快乐的名下罗列了十四种类型，在简单痛苦的名下分述了十二种类型，并对其中类型可能存在的多种表述与变形做了梳理，与以往学说的粗略性相比走向了精细化；[46]第二，从繁细的列举中，根据苦乐是否与其他人的苦乐相联系而又可划分为“自我关系”与“外在关系”，前者比如感官之乐和感官之苦，后者比如仁慈或善意之乐和仁慈之苦；[47]第三，快乐和痛苦是“真确实体”，“拟制实体”最后都要化约成“真确实体”。[48]

关于快乐和痛苦的来源，边沁归纳出了政治、道德、宗教和自然这四种约束力。[49]其中，政治约束力在边沁后来的惩罚、政府、立法等理论的建构中扮演了主要的角色，而道德和宗教的约束力也起到了一定的作用。在边沁的功利主义体系中，苦乐学说构成了基础性内容：它是功利原则得以施展的前提，因为边沁对于功利的定义，便是指能够给人带来快乐的任何客体的性质；[50]同时，它又是道德计算得以运行的目的。因为边沁认为快乐和痛苦有数值上的大小之分，并且，快乐和痛苦比较彻底地结合了边沁思想的经验主义倾向。因此，苦乐学说成为了进入边沁思想体系要打开的第一道门。

（二）功利主义原则

在建立起苦乐学说和界定完功利之后，边沁开始进入了功利原则的打磨阶段。在这一过程中，结合了两个对立面亦即禁欲原则、同情与厌恶原则的阐释，从而更为鲜明地衬托出了功利原则的唯一主体地位。

第一，功利原则，除了追求快乐与避免痛苦外，还包含了将快乐予以最大化或将痛苦予以最小化的意思。在边沁的用词上，可以找到一些表露其心迹的证据。“功利原则”（Utility Principle）、“最大多数人的最大幸福”（The Greatest Happiness of The Greatest People）以及“最大幸福原则”（Greatest Happiness Principle），都是指代的同一个原则。在社会实践中，复杂的人类行为并非全都是单纯地带来快乐或者导致痛苦，快乐和痛苦相伴而生也是常见的情形，因而需要对快乐与痛苦的数值进行比较，快乐的数值大过痛苦的数值则为可取，痛苦的数值大于快乐的数值则不可取。至此，功利原则的内涵才基本得以明确。这是边沁的正面叙述。

第二，作为功利原则的一个对立面，禁欲主义被边沁认为是违背人性的，而且即便能够适用于个人，在公共性上也缺乏考虑。这个见地，是基于反对整体宗教与部分学者在精神领域的独裁论断及其可能导致的压抑人性之结果而产生的。以边沁的思路推之，欲望是追求快乐的源泉，而禁欲又是对源泉的围堵，势必造成快乐的枯竭，最终有损于整体幸福的获取，无疑是不值得提倡的。然而，似乎会出现这样的质疑，即边沁过于关心“为了禁欲而禁欲”的部分，而没有考虑到欲望本身带来的快乐在数量上可能比不上同时引发的痛苦的情形，并且也可能没有注意到“以禁欲本身为乐”的部分。另外，边沁对于“不入世”观念的否定，如单纯地看，可以说是片面的。因为所谓“独善其身”，既可通过消极的不入世的方式，也可以通过积极的入世方式，比如损人利己的行为。如若发生后者的情形，反而不如“不入世”的状况。对于这些质疑与看法，边沁是有所顾及的，他做了理论上的补充，这在政府、惩罚等理论中可以找到相应的回答。因此，从联系的角度看，边沁对于爱尔维修曾经提出的立法事务在道德形塑中的作用是持乐观态度的，这可以抵消个人的入世之坏而保留入世之好的部分，从而为个人对禁欲的弃绝提供辩护。在此，边沁对于私人伦理与公共立法的界分初现其形。

第三，作为功利原则的另一对立面，同情与厌恶原则也受到了边沁的批评。相对禁欲主义而言，同情与厌恶原则更容易与功利原则混为一谈。此种情况出现于这么一个场合，即以同情心或厌恶心为起始，却达到了以追求快乐或避免痛苦为初衷的同样结果，可以称之为“结果同一引致的起源混淆”。这里涉及理解的准度，因而需要辨识清楚，即边沁所驳斥的到底是主观性还是随意性。乍看之下，主观性可以与随意性等同视之，然而，两者之间存在关键性差异。边沁的功利原则，其作为一种普适标准或尺度的意图是相当明显的。如认为边沁所针对的是主观性，则他对“影响敏感性因素”的整理，会让人萌生出一些模糊感。[51]因为，个体差异是不同的，在各自眼中何为快乐、何为痛苦以及程度的大小都不尽一致，这确系事实。换言之，边沁如要彻底地遵守客观性，在深处必然滑向对个体主观感受的绝对尊重，这就陷入了客观与主观的搅缠。然而，如不从始至终贯彻客观性，则边沁对主观性的批评本身，也将沦为另一种“主观”，使人无法适从。如认为边沁所针对的是随意性，则“敏感性”说明的作用可解释为补充性质，亦即历史形成的一般经验之外的个别体会。这就形成了一种稳定性，而规避了主观与客观之区分这一重大而近乎“不可能完成的任务”。边沁在其法典化思想中，进一步体现了对获得稳定性的渴望。因而，边沁之意，应在对随意性的痛恨与排斥，而非对主观性的否定。应当提及的是，边沁在“影响敏感性因素”中提及了同情心与厌恶心，但并非作为一种原则，而是属于功利主义苦乐学说的附带内容。[52]

功利及其原则的设定，为边沁整体学说的展开奠定了基调。在边沁的这一根基性理论中，伊壁鸠鲁、休谟、爱尔维修等前人的灵思，或同一或异化地有所体现，并且以一种带有自身独特性的方式展示于世人面前。对此，哈列维认为，边沁的功利原则是以一种学说实现了双重属性。第一，是一种积极的描述性原则，亦即对人之行为驱动的真实写照；第二，是一种规范意义上的要求，亦即指明了人们应当如何行为。以哈列维自己的话说，即实现了“利益的人为同一”，这是出于弥补“利益的天然同一”之不足的需要。[53]这一论断，在近一个世纪里被诸多学者认为是对边沁功利原则的经典解析。直至20世纪末，出现了相对不同的声音。弗兰西斯科·范盖拉在《哲学》上发表了对哈列维的批判，指出后者将功利原则作为一种心理规律的描述是错误的，将会导致自私原理与规范要求的冲突，而使得功利原则失去或部分丢弃所强调的规范性功能。[54]作为回应，菲利普·摩金和娜塔莉·西哥特坚持认为哈列维所解读的“边沁”是足够真实的“边沁”，而范盖拉犯了一个重大错误，即将哈列维对边沁功利原则中的心理规律部分的揭示，不经意间偷换成了他自己所理解的自私原理，这无疑属于“欲加之罪”。[55]通过这一论战，哈列维的见地得到了巩固，至少目前为止尚未出现比其更具说服力的认识，因而，关于边沁功利原则的描述性与规范性的双重蕴含，在今后一段时期仍属于强有力的断言。

二 道德计算及其可能

无疑，边沁已经树立起了功利观的大旗。然而，边沁若止步于此，必将湮没在普通的芸芸众生之中。因为，当时的英国已经处在工业革命的进程当中，人们认知能力的提升及随之而生的自信，使得对于幸福或快乐的向往变得不再是一件较为隐晦的事情，而更显得是顺乎自然而理所应当的追求。前人留下的功利遗产，以及当时社会意识的功利倾向，已经为边沁提供了一个平台，同时，这种平台的存在也意味着，如若在此之上没有取得新的发展或突破，则边沁学说不得不接受一般而非重要的认定结论。庆幸的是，边沁找到了一条在当时属于全新的路径，这就是被后世学者所指称的“道德微积分”。边沁的雄心壮志，是在一份颇有价值的手稿中被披露出来的。边沁认为，爱尔维修在道德哲学领域扮演了培根的角色，而他立志于成为自然科学之外的“牛顿”。[56]作为人类历史上的伟大科学家，牛顿以万有引力的发现及微积分的创立等系列成果而闻名于世。而边沁，在牛顿成就的启示下，开始了对道德世界中一般性规律的探索。作为道德界的“万有引力”，边沁找到了功利原则；作为道德界的“微积分”，边沁则创设了一套计算快乐或痛苦的方法。

首先，道德计算的方法需要依赖基本的变量符号。为此，边沁指定了七个要素，分别为强度、延续时间、确定性或不确定性、邻近或偏远、丰度、纯度和广度。[57]法国学者哈列维认为，贝卡里亚在边沁之前就已经涉足其中的四个要素了。[58]从内容的一致上来看，这四个要素完全有可能是边沁从贝卡里亚处继承过来的，但须注意，边沁将之用到了他的功利主义学说中，亦即作为他的思想体系的指导性部分，而与贝卡里亚用于惩罚理论的这一事实区别开来。在后文对边沁惩罚理论的解读中也将看到，除了在此处列举的要素或性质之外，边沁又专门设计了一套“惩罚的特性”。因此，边沁对贝卡里亚的继承并非是一味的抄袭，而真正改造成了带有自身特色的知识。对于这七个要素，边沁并没有等同视之，而是分为了三个阵营。其中的“第一阵营”，由强度、延续时间、确定性或不确定性、邻近或偏远组成。这四个要素共同构成了边沁计算快乐或痛苦的值的大小的基本变量。在如何计算上，边沁并没有给出明确的答案。如若要以数理计算来匹配或者比拟，大概就是进行乘法运算了。具体而言，强度和延续时间不用多说，而确定性或不确定性以及邻近或偏远可当成分数来看待，最后的乘积则为值的大小。当然，边沁的未明示，让上述分析只能永远地成为不可能证实的猜想了。“第二阵营”由丰度和纯度组成，前者是指随快乐而产生快乐或者随痛苦而产生痛苦的可能性，后者是指痛苦不随快乐而产生或者快乐不随痛苦而产生的可能性。丰度和纯度的提出，是边沁为处理复杂苦乐关系所埋下的伏笔，仅在特殊的事例中才予以考虑。最后，广度构成了单独的一项。由于指的就是人数，关涉广度的运算就最为简单了，可以明确为就是加法计算。因此，从整体来看，边沁的道德计算呈现出的模式可以用数理上的先乘后加方式来予以描述。[59]

那么，边沁的这个计算模式能否展开吗？它有何限度？边沁对此的回答是，“不要指望在每个道德判断之前，或者在每项立法或司法操作之前，上述程序都会严格地得到遵守。但是，可以始终考虑到它；而且，在这些场合实际遵从的程度与之越接近，就将越准确”[60]。这种否定以后又略加肯定的方式，无疑会使人产生一定的模糊感。前半句话说明，边沁自己心里是明白的，无论他的道德计算采用怎样的变量或者何种计算模式，都不可能成为纯粹的数理计算。比拟而不等同，差距就在这里。然而，如何在实际的场合实现一种接近的遵从，在边沁后半句话的回答中又是无法知悉的。因此，道德计算的限度在此就初步地体现出来了。或许，边沁料想到了这些疑问的存在，便举了一个如何衡量财产的价值的例子。他认为，一个人对某项财产的经营时间、财产归属上的确定性以及开始归其所有的时间长短可以成为给这个人带来快乐的价值大小的衡量因素，但他否认了作为通常计算的第一个因子即强度，甚至进一步否认了丰度或纯度。[61]在此，可以惊异地发现，原来在整套的道德计算中，强度反而与丰度、纯度一起成为了最不稳定的因素了！联系边沁对个体敏感性的考察，此处举例的确不能说就是他凭空捏造的。由此，道德计算的限度被进一步地暴露出来，或许，这才是“道德微积分”的真实内涵所在，而简单的乘法显得有些不堪重任了。

通过苦乐学说、功利原则和道德计算，边沁的功利主义体系已经基本架设起来。与思想源头相比，这个功利主义体系已经进化得更为精致和复杂了。尽管与同一时期欧陆的康德、黑格尔等相比，功利主义学说显得不那么端庄、神圣和高雅，但边沁确实已经行走在了经验性内容理论化的道路上。这个功利主义的学说，被边沁适用到了他在各个领域的理论建构上，因而在本质上形成了一种类似于唯理论的“命令”。这又使得边沁超脱了他所在的国家和地域，而和康德、黑格尔具有了某种形似。其实，在形似与不似的纠葛之下，隐藏的却是功利主义的真正命题：对于目的的追求以及为之匹配相应的手段。这才是功利主义统摄全局的核心所在。功利主义诞生之后与其他学说发生的纷争与对抗，大体要归咎于这个中心要义。总而言之，在道德伦理学上，功利主义作为一门理论在边沁手里建立起来了。