第一节 人文主义传统对于精神科学的意义

a）方法论问题

伽达默尔为了引入他对美学的分析，首先讨论了“方法论问题”。这里我们必须注意，伽达默尔在这里并不是讨论一般的方法论问题，而是讨论19世纪下半叶和20世纪初那些想规定精神科学特有方法论的企图所共同具有的基本困难。这种困难特别明显地表现在赫尔曼·赫尔姆霍茨1在1862年关于精神科学和自然科学的区分的演讲中。在这次演讲中，这位因表达了热守恒定律而闻名于世的德国物理学家以逻辑的归纳法和艺术的归纳法的区分来说明自然科学和精神科学的区别。伽达默尔认为赫尔姆霍茨这种区分在精神科学发展史上有重要意义，它标志着自然科学家承认这种区别而不完全把人文主义的精神科学从科学领域中排除出去，特别是当赫尔姆霍茨肯定精神科学具有卓越的人道主义深刻意涵并讲到心理学上的自觉的机敏以及强调记忆和权威时，其观点甚至不亚于历史学派2，甚而还超过狄尔泰3。

当赫尔姆霍茨说精神科学是科学，正如自然科学一样，它的方法也是归纳法时，它的看法显然是受了英国哲学家和逻辑学家穆勒4的《逻辑学》一书的影响。其实，精神科学（Geisteswissenschaften）这一德文词正是穆勒在该书所用的moral sciences（道德科学，人文科学）一词的翻译。穆勒在其书的最后一章曾附带地讲到归纳法可能应用于道德科学。因为穆勒不承认精神科学有自身特有的逻辑，所以他主张作为一切经验科学基础的归纳法也应是精神科学唯一有效的方法，从而他关于精神科学的思考都无不打上自然科学的模式。尽管这位经验主义哲学家也看到了精神科学在研究道德现象和社会现象时不可能得出像自然科学那样绝对必然的结论，但他也只是把它与气象学相模拟，认为精神科学乃是一种“非精确的科学”。正是在穆勒把精神科学作为一种比较低级的不精确的科学来看待时，赫尔姆霍茨却在他的演讲里要求对精神科学作公正的审查。

伽达默尔首先追溯德文“精神科学”（Geisteswissenschaften）词源。“精神科学”在德文里是复数形式，最早是用来翻译穆勒《逻辑学》里“道德哲学”（moral sciences）一词的。按照穆勒的看法，精神科学尽管也运用了归纳法，但由于其得出的结论类似于长期天气预报，因而不同于自然科学，最多只能算“非精确的科学”。伽达默尔认为这样的观点，并非寻求精神科学自身的逻辑，而是企图以自然科学“齐一性”“规则性”“规律性”的认识要求来规定精神科学。在包含艺术、道德、历史的精神现象领域运用归纳法，是摆脱了任何形而上学的假设，不去寻找某种特定结果的原因，只是简单地确定规则性，从而预期个别的现象和过程。伽达默尔强调，这种不断深化规律性的认识方式，将无法正确掌握精神科学的本质，因为在人类精神现象的理解活动中，“无论有怎么多的普遍经验在起作用，其目的并不是证明和扩充这些普遍经验以达到规律性的认识”“历史认识的理想其实是，在现象的一次性和历史性的具体关系中去理解现象本身”（Ⅰ，10）。所以，伽达默尔转由赫尔姆霍茨的思路考察，探究精神科学与自然科学存在着哪些区别，并由此彰显精神科学在本质与方法面的独立性意义。

当赫尔姆霍茨提出精神科学与自然科学的区别可以用艺术的本能的归纳法和科学的逻辑的归纳法的区别来说明时，他实际上已是按照康德关于自然和自由区分，认为精神科学内不存在自然法则，而只存在对实践法则的自由依循，人类的自由世界不同于自然的必然世界，它不承认自然法则的绝对普遍性。如果说赫尔姆霍茨由于受了穆勒的影响，仍以归纳法规定精神科学方法的类，那么我们也可以说，他显然受了康德的影响，同时又以“艺术的本能（直觉）的”归纳法规定精神科学方法的种。与自然科学方法里有意识的逻辑归纳推理类型相对立，精神科学的归纳推理方式却是一种无意识的不自觉的推断，它要求一种本能的心理学的机敏感（Taktgefuehl）以及一些其他的精神能力，如丰富的记忆和对权威的承认，反之，自然科学家只诉诸他们那遵循方法指导的理性。

伽达默尔虽然肯定赫尔姆霍茨尽力强调精神科学的卓越和人道的意义，但却也指出其对于精神科学的逻辑性质的描述，仍然是一种基于自然科学方法论理想的消极的描述。赫尔姆霍茨曾区分两种归纳法：逻辑的归纳法和艺术—本能的归纳法。但这意味着，他基本上不是在逻辑上，而是从心理学方面区分了两种处理方式。虽然都使用归纳推论，但精神科学的归纳程序是一种无意识的推断。从而与独特的心理学条件连在一起，它要求一种机敏感，并且又需要其他精神能力，如丰富的记忆与对权威的承认；反之，自然科学家的自觉的推论则完全依赖于他自身的智力使用。但伽达默尔指出，赫尔姆霍茨并不掌握任何其他描述精神科学程序的逻辑可能性，就此看来，他仍是继承穆勒的归纳概念。但就自然科学家而言，在当时承认这种区别与强调，其实并不容易。

伽达默尔就此做出许多提问，并回到赫尔姆霍茨所强调的记忆、权威与心理学的机敏作探讨。在这里，机敏与自觉的推理相对，但机敏依赖什么？如何可得？以及精神科学中合乎科学的东西是否最终就在这种机敏而不在于它的方法论？这都是他逐步探索的问题，然而赫尔姆霍茨和他的世纪对这个问题所给出的答案都是不充分的。他们跟随康德按照自然科学的模式去规定科学和认识的概念，并且在艺术的要素里，找寻精神科学与众不同的特殊性。但赫尔姆霍茨并不相信，自然科学研究里，有着灵感的东西，当他认为这只是“自觉推理的铁定般的工作程序”时，其理解自然科学的印象，也是相当片面的。甚至认为，归纳科学家对逻辑方法的进展所做出的贡献比所有专业哲学家还要来得多。如此看来，其最终仍认为归纳科学绝对是科学方法的典范。

不过赫尔姆霍茨后来明白，在历史认识中起决定性作用的是另外一种经验，这种经验完全不同于自然规律研究中所需要的经验。因此他试图去说明为什么历史认识中的归纳方法与自然研究中的归纳方法处于不同的条件。为此他使用了作为康德哲学基础的“自然”和“自由”的区分。在他看来，历史认识是另外一种不同的认识，因为在这个领域内不存在自然法则，而只存在实践法则的自由依循，即对律令的自由因循。人类的自由世界并不承认自然法则的绝对普遍性。

但伽达默尔也指出，把这种对人类自由世界的归纳研究建立在康德关于自然与自由的区分上时，这既不符合康德意图，也不符合归纳逻辑自身的思想，而有前后不一致的现象。且按照赫尔姆霍茨的看法，精神科学的经验主义也应像气象学的经验主义那样受到同样的评判，也即应当放弃和丢舍。

按照伽达默尔的看法，赫尔姆霍茨的这种看法向我们提出了精神科学究竟是何种科学的基本问题，他写道：“这就构成了精神科学向思维提出的真正问题，即如果我们是以对于规律性不断深化的认识为标准去衡量精神科学，那么我们就不能正确地把握精神科学的本质。社会—历史的经验是不能以自然科学的归纳程序而提升为科学的。无论这里所谓科学有什么意思，并且即使一切历史知识都包含普遍经验对个别研究对象的应用，历史认识也不力求把具体现象看作某个普遍规则的实例。个别事件并不单纯是对那种可以在实践活动中做出预期的规律性进行证明。历史认识的理想其实是，在现象的一次性和历史性的具体关系中去理解现象本身。在这种理解活动中，无论有多少的普遍经验在起作用，其目的并不是证明和扩充这些普遍经验以达到规律性的认识，如人类、民族、国家一般是怎样的，而去理解这个人、这个民族、这个国家是怎样的，它们现在成为什么——概括地说，它们是怎样成为今天这样的。”（Ⅰ，10）“因为理解了某物是这样而来的，从而理解了某物是这样的”（Ⅰ，10），以这种方式去规定精神科学的认识方式，从而揭示精神科学的具体性和历史性以及无方法性，这对于我们理解伽达默尔的哲学诠释学是一个最基本的出发点。

此处涉及精神科学和自然科学的经验差异。在《真理与方法》第二部分第二章的第三小节中，伽达默尔曾对这两种经验进行分析。他认为，在自然科学中，经验概念对于归纳逻辑起了重要的作用，一切经验必须具备可证实性，才是有效的，因而经验的有效性依赖于它的可重复性，但这也意味着经验将取消了自身的历史性。反之，社会—历史的领域，则总是一次性、不可重复的经验，所以必须将每一现象作为一次性和历史性的具体关系来加以理解。伽达默尔分析说：“只有某个其他的未曾期待的东西才能对某个占有经验的人提供某种新的经验。所以正在经验的意识已经颠倒了它的方向——即返回到它自身。经验者已经意识到它的经验——他是一个有经验者，这就是说，他获得了一个某物对他能够成为经验的新的视域。”（Ⅰ，359）就此而言，这种一次性的经验，“即真正意义上的经验，总是一种否定性的经验”（Ⅰ，359）。正因为两种经验的差异，自然科学追求可重复操作、具有固定程序的经验方法，反之，精神科学的经验却不能这样。

按照伽达默尔的看法，19世纪产生的历史学派确实在这方面迈进了深刻的一步。当德罗伊森（J. G. Droysen，1808—1884）这位德国历史学家和古希腊文化研究家于1843年提出“没有任何一个科学领域有如历史学那样无意于理论上的证明、限定和划界”（Ⅰ，12）时，已经试图让精神科学作为一门同样独立的科学与自然科学相对立。同样，当狄尔泰感到只有从德国浪漫主义—唯心主义传统“才能产生那种可取代充满偏见的独断的经验主义的真正经验方法”（Ⅰ，12）时，也已经表明要为精神科学奠定一种新方法基础。不过伽达默尔认为，即使像狄尔泰这样感到自己优越于英国经验主义的哲学家，也与他们同时代的人一样，深受穆勒的经验主义和自然科学模式的影响，一方面他认为要获得科学的认识，我们必须中断与生命的联系，并说只有获得一种与自身历史的距离才能使历史成为科学研究的对象；另一方面，尽管他试图为精神科学奠定独立的方法论基础，但他却时时遵循培根的话“只有服从自然法则才能征服自然”，这显然是与他本想掌握的古典的浪漫主义传统不相符合的原则。因此伽达默尔认为，尽管狄尔泰是那样急切地想维护精神科学在认识论上的独立性，但我们仍可以说，“甚至狄尔泰——虽然他的历史学识使他超过了他同时代的新康德主义——在其逻辑方面的努力也并没有根本超出赫尔姆霍茨所做出的素朴论断。”（Ⅰ，12）其结果必然仍旧是，除了在自然科学中得到典范表现的方法外，精神科学根本没有自己特有独立的方法。

伽达默尔将视角转到历史学派身上，以其实际卓然有成效的研究提升到逻辑的自我意识，并注意到德罗伊森，德罗伊森已指出历史学派无意于理论上的证明、限定与划界。从而提出这样一个要求：“成为重力中心的应是更深刻把握的历史概念，在这概念中，精神科学的动乱不定性将得到稳固并且能有继续发展的可能性。”（Ⅰ，12）对此，伽达默尔对德罗伊森做出称许，认为他提出的模式并不是在内容上符合科学理论的要求，而是指精神科学必须让自身作为一门同样独立的科学群建立起来。由此，伽达默尔又联系到了狄尔泰保留精神概念里的浪漫主义—唯心主义的传统。

但伽达默尔认为，狄尔泰虽然想要为精神科学方法上的独立性进行辩护，却仍然深受自然科学模式的影响，并举两事为之说明。第一项例证，是狄尔泰悼念舍勒尔5的文章。狄尔泰强调自然科学的精神主宰了舍勒尔的研究，并表示：“舍勒尔是一个现代的人，我们先辈的世界不再是他的精神和他的心灵的故乡，而是他的历史对象。”（Ⅰ，12）伽达默尔认为从这段话里可以看到，在狄尔泰心目中，消除与生命的联系，即获得一种与自身历史的距离乃属于科学认识，唯有这种距离方使历史可能成为对象。伽达默尔反对这种看法，其认为精神科学的理解，并非能同自然科学一样，能够有截然二分的对象化认识，而是当透过主体客体间的融合，过去与现在的综合，方能构成一个理解的事件。倘若消除距离的联系，不仅受制于自然科学的思维桎梏，也不合乎实际本有的理解境况。第二项例证，狄尔泰提出了精神科学方法的独立性，并且通过对精神科学对象的考察来论证这种独立性。伽达默尔指出，这种主张看起来真像是亚里士多德派的，并且还能表明对自然科学模式的真正摆脱。但狄尔泰却援引古老的培根派的话“只有服从自然法则才能征服自然”，此一与古典浪漫主义恰恰不相符合的原则。

伽达默尔对此做出评论。狄尔泰历史学识虽超出了同时代的新康德主义，但在其逻辑方面的努力中，却并未超出赫尔姆霍茨所做出的素朴论断。不管狄尔泰的是如何地想为精神科学作辩护，人们在现代科学里称之为方法的东西，仍是到处同一的，而且只有在自然科学中才得到其典范的表现。精神科学根本没有自己特有的方法。

不过，伽达默尔也承认，狄尔泰与舍勒尔对于归纳法和比较法的运用都是受个人的机敏所主宰，而且这种机敏是以某种心理文化为条件的，此文化实际表明了古典文化世界和浪漫主义个性崇拜在这两位作者心中的继续存在。狄尔泰提出了精神科学方法的独立性，并且通过对精神科学对象的考察来论证这种独立性。在狄尔泰看来，我们理解精神，我们说明自然。“说明”是用一种迂回的方式来描述事物，是主客二分的静观，而“理解”则是一种直接的参与，藉由主客合一，来达到动态的对话的理解，就这点而言，精神科学不仅是科学，甚至更为科学。

为此，伽达默尔转而要我们注意18世纪德国古典文学精神遗产，特别是赫尔德6身上所表现的那种“达到人性的教化”（Bildung zum Menschen）的启蒙思想。按照伽达默尔的看法，尽管精神科学在19世纪得到了明显的发展，但这种发展的基础并不是由穆勒、赫尔姆霍茨或历史学派奠定的，我们应当在更早的时期即18世纪德国启蒙运动中找寻它们赖以生存和发展的根源。伽达默尔认为，正是18世纪德国古典人文主义理想才真正“为历史精神科学在19世纪能得到发展奠定了基础”（Ⅰ，15）。

当我们看到了穆勒、赫尔姆霍茨、历史学派、狄尔泰以及舍勒尔均不能为我们正确理解精神科学的本质提供帮助时，伽达默尔转向到赫尔德，他之所以特别提及赫尔德，他认为这里有一个特别的转折，即赫尔德将人类教育规定为“达到人性的教化”（Bildung zum Menschen）的人文主义的新理想，早已经超越了启蒙运动主张人类可完全达到完善圆满境界的“至善论”，并因而为历史精神科学在19世纪的发展奠定了基础。

为了探究精神科学这种赖以生存和发展的根源，伽达默尔首先考察了几个人文主义主导概念，试图从中阐明精神科学更为深刻的认识论基础。