第二节 康德的批判所导致的美学主观化倾向

a）康德关于趣味和天才的学说

这里我们首先要对伽达默尔在本节标题里所说的康德的批判所导致的美学“主观化倾向”（Subjektivierung）一词作些解释。此词也可译为“主体化倾向”，以避免“主观化”一词通常的消极否定意义。不过，如果我们译为“主体化”，也会使人仅注意其褒义而忽略其贬义。首先我们需知道，伽达默尔在这里主要不是赞扬康德的美学主观化倾向，而是想超越这种倾向，这也正是这一章总标题“审美领域的超越”的意思。为什么伽达默尔说康德的美学有主观化倾向呢？这来自康德对趣味或审美判断力的解释。按照康德的解释，趣味不提供任何关于其对象的知识，所以趣味判断是主观的，即不是客观的，例如当我们说“花是美的”，这一判断并不是关于花而是关于一种主观的情感，即我在看到花时所引起的一种愉悦情感。由于康德把趣味或审美判断力规定为一种主观的情感，从而康德也就否认了趣味或审美判断力具有概念规定，我们绝不能从某个概念或某种普遍标准出发得出趣味或审美判断。康德认为审美判断并不开始于任何概念的规定，也不通过任何概念的规定而进行判断，正如审美判断并不结束于某个概念的普遍性一样，它也不开始于任何概念的普遍性。康德在《判断力批判》里这样写道：“凭借概念来判断什么是美的客观的趣味法则是不能有的。因为一切从下面这个源泉来的判断才是审美的，那就是说，是主体的情感而不是客体的概念成为它的规定根据。寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的趣味法则，是毫无结果的辛劳，因为所寻找的东西是不可能的，而且也是自相矛盾的。”30正是基于这一点，伽达默尔认为康德的美学乃是一种主观化倾向，他写道：“康德为证明趣味领域内这种批判的合理性所付出的代价却是：他否认了趣味有任何认识的意义。这是一种主观性原则，他把共通感也归结为这一原则。”（Ⅰ，49）

α）趣味的先验特征

上面我们已经论述了康德否认了趣味有任何认识的意义，但是，按照伽达默尔的看法，尽管康德否认了趣味或审美判断力的认识意义，他却并未否认趣味的普遍效用性。因为按照康德的看法，趣味或审美判断力尽管是主观的情感，但它们却与其他的感觉不同，它们不是私有的，它们有一种要求任何人都同意的普遍效用。例如当我说“我感到头晕”，我这样说时并不期望或要求你也感到头晕；但是当我说“这花是美的”时，我就不仅期望你或任何其他人也理解这一判断，而且我还期望我这一判断能得到你或其他人同意并分享它，即使事实上没有一个人能同意，我也仍以为每一个人都会同意。这就是趣味或审美判断力的普遍有效性要求。在这里趣味或审美判断就像认识判断的真理要求一样，尽管它们不是一种经验的普遍性，但它们却想规范每一个人。伽达默尔写道：“康德把美学建立在趣味判断上顺应了审美现象的两个方面，即它的经验的非普遍性和它对普遍性的先天要求。”（Ⅰ，48—49）

伽达默尔在这里讲到“趣味自身的概念里就包含了不盲目顺从和简单模仿主导性标准及所选择样板的通行价值。在审美趣味领域内，样板和范例虽然有其特权作用，但是正如康德所正确指出的，这种作用并不在于模仿的方式，而在于继承的方式。”（Ⅰ，48）这里康德把模仿与继承加以区分。按照康德的观点，艺术和科学不同，科学乃是按照已被认识了的法则机械模仿而进行的，反之，艺术在于天才的创造，他说艺术“并不是遵守科学的或机械模仿的规则所能做到，而只有主体的天才禀赋才能产生出来。按照这些前提，天才就是：一个主体在他的认识诸机能的自由运用里表现着他的天赋才能的典范式的独创性。”31因此康德得出结论说：“照这个样式，天才的产品（即归属于这产品里的天才而不是由于可能的学习或学校的）不是模仿的范例（否则作品上的天才和作品里的精神就消失了），而是继承的范例，它是对于另一天才唤醒他对于自己的独创性的感觉，在艺术里从规则的束缚解放出来，以致艺术自身由此获得了一种使才能由以作为典范式的而显示出来的新的规则。”32

康德曾把趣味或审美判断力的这一先天要求说成来源于它们的共同性，他说：“感觉（愉快的和不快的）的普遍传达性，不依赖概念的帮助，亦即不顾一切时代及一切民族关于一定对象的表象这种感觉的尽可能的一致性……这趣味来源于一切人们在判定对象所赖以表现的形式时都取得一致的深藏着的共同基础。”33在康德看来，审美判断的经验非普遍性并不反对它们基于某种共同性，只是这种共同性既不是经验的共同性，也不是概念的共同性。康德认为这种共同性乃是一种超越经验普遍性的先天因素。对这一点，伽达默尔曾这样写道：“康德在研讨有关趣味基础性东西时发觉一种超越于经验普遍性的先天因素，他本人曾把这一点作为一种精神性的惊异去加以感受”（Ⅰ，48），“一旦问题涉及到审美判断时，在趣味中不是个别的偏爱被断定了，而是一种超经验的规范被把握了”（Ⅰ，48）。

因此我们可以看出，康德关于趣味或审美判断力的规定实际上包括了两个方面：一方面是它们的经验的非普遍性；另一方面是它们对普遍性的先天要求。美国学者魏斯海默（Joel C. Weinsheimer）在其《伽达默尔的诠释学》里曾把康德审美判断力这一双重性质称为“确定的不定性”（definitive indeterminacy）。说它是确定的，因为它是确实的而不能加以拒绝的，尽管它不能被证明，但它的确实性却制约一切人；它之所以是不定的，因为它并不对对象做出任何概念规定，正如它不开始于任何概念性的共同的普遍性一样，它也不结束于某个概念性的共同的普遍性。审美判断的经验非普遍性和它们共同性的先天要求相统一，它们的经验非普遍性并不反对它们基于某种共同性，只是这种共同性既不是经验的普遍性，也不是概念的普遍性。

这里伽达默尔对康德提出的问题是：我们如何解释这种使审美判断的普遍共同性得以可能的东西。伽达默尔认为，要正确解释这一点，我们必须又回到审美判断的认识意义问题上来。尽管康德否认审美判断的这种认识意义，但是他却说过审美判断的对象对我们认识能力具有一种合目的性，也就是说，审美判断在目的上有助于激励想象力和知解力的自由活动。他说，一个关于客体的合目的性的审美判断，虽然不基于对象的现存的任何概念，而且也不供应任何概念，但“当对象的形式（不是作为它的表象的素材，而是作为感觉）在单纯对它反省的行为里被判定作为在这个客体的表象中一个愉悦的根据（不企图从这个对象获致概念）时，这愉悦也将被判定为和它的表象必然结合在一起，不单是对于把握这形式的主体有效，也对于各个评判者一般有效。这对象因而唤起美，而那通过这样一个愉悦来进行判断的机能（从而也是普遍有效的）则叫作趣味。因为既然愉悦的根据仅仅被安置在一般反省中的对象的形式里面，从而不在对象的任何感觉里面，并且也不对任何有意识的概念产生任何联系，那么在主体的判断力一般（即想象力和知解力的统一）的经验运用中的规律就只跟在诸先验条件普遍有效性的反省中的客体的表象相一致。既然对象和主体诸机能的相一致是偶然的，那么它就生起了主体诸认识机能的关于对象的合目的性的一种表象。”34伽达默尔认为这里是康德美学之关键，他写道：“康德主张在主体意识里存在有一种先天地与审美对象相联系的愉悦情感。众所周知，康德把这种愉悦情感建立在合目的性基础上，对于我们的认识能力来说，对象的表象一般都具有这种合目的性，这种合目的性是想象力和知解力的一种自由游戏，一种与认识根本相应的主观关系，它表现了对于对象的愉悦情感的根源。这种合目的性—主观性的关系，就其理念而言，实际上对于所有人都是一样的，因而这种关系是普遍可传达的，由此它确立了趣味判断的普遍有效性的要求。”（Ⅰ，49）这里我们特别要注意“这种合目的性是想象力和知解力的一种自由游戏”这一句话，这实际上是从康德关于审美判断乃是一种想象力和知解力的统一的观点而来，只是在康德后来的论述中，这一点被忽视了并为这种观点设立了许多障碍。伽达默尔认为，如果我们认真扫除他关于这种统一的障碍，那么我们是可以超越康德美学的。

在康德看来，最能表现美感的先验性质的是合目的性概念，他说：“一物的合目的性，乃至于它在我们知觉里被表象着，也不是客体自身的性质（因为这样一种性质不能被知觉），虽然它可以从物的认识里推断出来。所以合目的性是先行于对客体的认识的，甚至于为了认识的目的而不用它的表象时，它仍然直接和它结合着，它是表象的主观方面的东西，完全不能成为知识的组成部分。所以对象之被称为合目的性，只是由于它的表象直接和愉快及不快结合着：而这个表象自身是一个合目的性的美学表象。”35但是康德又认为合目的性确立了趣味判断的普遍有效性的要求，他说，一个关于客体的合目的性的审美判断，虽然不基于对象的现存的任何概念，而且也不供应任何概念，但“当对象的形式（不是作为它的表象的素材，而是作为感觉），在单纯对它反省的行为里，被判定作为在这个客体的表象中一个愉快的根据（不企图从这个对象获致概念）时，这愉快也将被判定为和它的表象必然地结合在一起，不单是对于把握这形式的主体有效，也对于各个评判者一般有效。这对象因而唤起美；而那通过这样一个愉快来进行判断的机能（从而也是普遍有效的）唤起趣味。”36

按照伽达默尔的观点，尽管康德在他的趣味学说还保留了趣味和社交性之间古老的联系，例如康德曾说“一切美的艺术的入门，在它意图达成完满性的最高程度的范围内，似乎不是设立规则，而是在于使内心能力通过人们所称的古典人文科学的预备知识而得到陶冶，大概因为人文主义一方面意味着共通感，另一方面意味着能够使自己最内心的东西能够普遍地传达。这些特质集合起来构成了适合于人类的社交性，以便把人类和兽类的局限性区别开来。”37但是这种趣味的培养在《判断力批判》里，却只是在“趣味方法论”这一标题下附带地加以研究，因为康德所感兴趣的，“仅在于有一个审美判断力的自身原则，因此，对康德来说，重要的只是纯粹的趣味判断。”（Ⅰ，50）

β）关于自由美和依存美的学说

在康德那里，对于感性想象力和知性理解力统一的一个障碍是来自他关于自由美（pulchritudo vaga）和依存美（pulchritudo adhaerens）的区分。当康德讨论纯粹的趣味判断和理智的趣味判断之间的差别时，他提出了自由美和依存美的区分。所谓自由美，乃是摆脱任何概念规定的美；反之，所谓依存美则是依赖于某个概念规定的美。康德在《判断力批判》里写道：“有两种美，即自由美和依存美。前者不以对象应该是什么的概念为前提，后者则是以这样的一个概念并以按照这个概念的对象的完满性为前提。前者叫作此物或彼物的（为自身而存在的）美，后者是作为附属于一个概念的（有条件的美）而赋予那些隶属于一个特殊目的的概念之下的对象。”38按照康德的看法，自由美由于不依赖于对象应是什么的概念，因而是纯粹的趣味判断；反之，依存美由于依赖于对象应是什么的概念以及对象按照概念的完满性，因而是理智的趣味判断。康德由此认为，只有不依赖于对象的概念的自由美或纯粹趣味判断才是真正的审美判断。

自由美和依存美的区分，见康德《判断力批判》第16节“一个对象如果在某个确定的概念的制约下称为美的，则这个鉴赏判断就不是纯粹的”。在此一节，康德论述了自由美是不以任何对象的概念为前提，事物本身就是美的，例如花就是自由的自然美，它不需要依附什么概念，同样，许多鸟类，海产贝类也本身是美的，它们绝不依照概念按目的而规定，而是自由地自身给人以愉悦。康德甚至认为音乐里的无标题的幻想曲，以及壁纸上的蔟叶饰也都属于这种自由美。判断自由美的鉴赏判断是纯粹的，因为它们不假定任何一个目的概念为前提。反之，一个人的美，一匹马或一建筑物的美，则是以一个目的概念为前提，它们则是属于依存美，判断依存美的鉴赏判断不是纯粹的，而是应用的。

伽达默尔认为，康德这种关于自由美和依存美的区分实际上“乃是一个对于艺术的理解来说极其致命的学说”（Ⅰ，50），因为凡是有概念或目的规定出现的地方——这不仅仅在诗歌领域，而且在一切关于情境的表现艺术中——都被康德作为“对审美愉悦的限制”而加以排除了。伽达默尔写道，尽管康德曾经援引了花朵、阿拉贝斯克壁纸和无标题音乐作为自由美的例证，但“这却间接地证明了所有下面这些东西都表现了某个‘在特定的概念下的客体’，因而只可以算作依存的、非自由的美：这些东西包括诗歌、造型艺术和建筑艺术整个领域，以及所有我们不是像看装饰花纹那样只看到其美的自然事物。在所有这些情形中，趣味判断都被破坏和被限制了”（Ⅰ，51）。康德这种把艺术作为概念或目的规定支配的依存美的观点，我们可以援引康德在《判断力批判》后面所提出的自然美和艺术美的区分来说明。按照康德的观点，自然美指一种无认识目的的美的形式，而艺术美则指我们关于事物的一种美的表象。康德这样写道：“为了评判一个自然美作为自然美，我们无需预先有一个关于对象应当是怎样一种物品的概念。这就是说，我们不需要知道那物质的合目的性（这目的），而那种无目的认识的单纯的形式在评判里才自身令人愉悦。但是，如果那对象作为艺术的作品来呈现给我们，并且要作为这个来说明美，那么就必须首先有一个关于那物应是什么的概念作为基础，因为艺术永远先有一目的作为它的起因（和它的因果性）：一物品的完满性是以多样性在一物品内的协调一致成为一内在的规定性作为它的目标。所以评判艺术美必须同时把物品的完满性考虑在内，而在自然美作为自然美的评判里根本没有这问题。”39按照这种自然美和艺术美的区分，如果我们仅以纯粹趣味判断——即无认识意义的审美判断——作为美学的基础，那么除了那种仅作为无目的的认识的单纯形式这种自然美之外，就不可能有任何真正的艺术美，因为艺术美正如康德所说的，永远先有一目的作为它的起因。

自然美和艺术美的区分见康德《判断力批判》第48节。按照康德的观点，自然美指一美的物品，反之，艺术美指我们关于物品的一个美的表象。他说：“评定一个自然美作为自然美，不需预先从这对象获得一概念，知道它是什么物品，这就是说，我不需要知道那物质的合目的性（即目的），而是那单纯形式——不必知晓它的目的——在评判里自身令人愉快满意。但是，如果那物品作为艺术的作品而呈现给我们，并且要作为这个来说明为美，那么，就必须首先有一概念，知道那物品应该是什么。因艺术永远先有一目的作为它的起因（和它的因果性），一物品的完满性是以多样性在一物品内的协调一致成为一内面的规定性作为它的目标。所以评判艺术美必须同时把物品的完满性包括在内，而在自然美作为自然美的评判里根本没有这问题。”40

不过，按照伽达默尔的看法，上述这一结论似乎并不完全符合康德的原意，一个明显的事实是，康德对于人们纹身或教堂使用特定装饰并不反对。文身和教堂装饰确是使人感到愉悦，对它们加以禁止显然可以说是对审美愉悦的损害。那么为什么康德对此不加以反对呢？伽达默尔解释说，这显然是因为康德从道德立场出发，把这种对审美愉悦的损害相反视为有益的举动。因为按照康德的观点，自然美的事例显然不应是用来说明本来的美，而只是确保这样一种看法，即自由美的愉悦不是一种对事物的完满性的判断。由此我们可得出结论，本来的真正的美应当是这两种美的统一。伽达默尔由此总结说：“这样一种统一总是在‘基于某个概念的观察’不排斥想象力的自由的地方出现的。康德可以把下面这一点描述为审美愉悦的一种合理条件，即没有一种争执是随着目的规定而出现的。这里康德并不自相矛盾。正如自为地形成的自由美的孤立化是一种人为的做法一样，我们也能够而且必须超越那种纯粹趣味判断的立足点，我们只要说：关于美的论述确实不存在于某个特定的知性概念被想象力机械地感性化的地方，而是只存在于想象力与知解力更自由地相协调的地方，即存在于想象力能够是创造性的地方。但是，想象力的这种创造性的造就并非在它绝对自由的地方是最丰富的，而是在想象力活动于某个游戏空间里的地方才是最丰富的。而且这样一种游戏空间与其说是被知性的统一欲作为界限而对想象力设立的，不如说是知性的统一欲为促进想象力而预先规定的。”（Ⅰ，52）

这种以想象力和知解力的统一来解释美的观点并不是康德本人得出的，而是我们从他的思想发展过程而合理推知的。不过伽达默尔认为，即使这样，我们在康德美学里也可找到进一层的论据，这就是康德关于美的理想的学说。康德曾根据温克尔曼（J. Winckelmann，1717—1768）和莱辛（C. E. Lessing，1729—1781）的观点，即只有人的形象才能达到由某种目的概念所固定的美，提出美的理想只在人的形象中才能得到表现。按照康德的观点，这种美的理想就是“伦理情操的表现”。康德说，如果没有这种表现，对象一般就不会使人愉悦。按照康德这一美的理想学说，显然审美判断就不能只是一种单纯的趣味判断，因为单纯的趣味判断不能体现理想的美。因此伽达默尔写道：“下面这一点将被证明是这一学说的富有意义的结论：某物要作为艺术作品而使人愉悦，它就不能只是富有趣味而令人愉悦。”（Ⅰ，52—53）伽达默尔认为，如果我们进一层探讨康德的美的理想学说，我们就会认识到康德美学绝不只是一种基于纯粹趣味判断的形式主义美学。

γ）美的理想的学说

康德关于美的理想的学说是建立在规范观念（Normalidee）和理性观念（Vernunftidee）或美的理想的区分的基础之上的。所谓审美的规范观念，康德是这样解释的，即“这是一个个别的直观（想象力的），代表着我们（对人的）的判定标准，好像判定一个特殊种类的动物那样”；反之，所谓理性观念或美的理想，则是“把人类不能感性地表现出来的目的作为判定人类的形象的原则，而人类的这些目的通过这形象作为它们的现象而被启示出来”。41因此，审美的规范观念存在于一切自然种类中，这种观念作为“所有单个个体的种类形象”的一种想象力直观形象而出现，如美的动物。这样一种规范观念的表现之所以令人愉悦，并不是因为美，而只是因为“这种表现与决定这一种类中的一物能是美的条件不相矛盾”。这种表现不是美的原始形象（Urbild），而只是正确性的原始形象。反之，在人的形象中，除了这种规范观念外，还存在着一种理性观念，即一种“表现道德伦理情操”的真实的美的理想。在这种对人的形象的表现中，所表现的对象与在这种表现中作为艺术性内容向我们表达的东西乃是同一个东西，除了已经在所表现事物的形象和外观得到表现的东西，就不存在任何其他的内容。如果用康德的话来说，即对这种所表现的美的理想的理智上和功利上的愉悦并没有被排除在审美愉悦之外，而是与这种审美愉悦结合在一起，这也就是说，“只有在对人的形象的表现中，作品的整个内容才同时作为其对象的表达向我们显现出来”（Ⅰ，54）。

规范观念和理性观念（美的理想）的区分见康德《判断力批判》第17节“论美的理想”，康德说：“这里有两点：第一，是审美的规范观念，这是一个个别的直观（想象力的）代表着我们对人的判定标准，像判定一个特殊种类的动物那样；第二，理性观念，它把人类的不能感性地被表象出来的诸目的作为判定人类的形象的原则，诸目的通过这形象作为它们的现象而被启示出来。一个特殊种类的动物的形象的规范观念必须从经验中吸取其成分，但是，这形象结构的最大的合目的性，能够成为这个种类的每个个体的审美判定的普遍标准，它是大自然这巨匠的意图的图像，只有种类在全体中而不是任何个体能符合它——这图像只存在于评定者的观念里，但是它能和它的诸比例作为审美的观念在一个模范图像里具体地表现出来。”42

按照康德的观点，规范观念的表现之所以令人愉快，并不是因为美，而只是因为这种表现和决定这一种类中的一物能是美的那种条件不相矛盾。他说：“它（指规范观念）是从人人不同的直观体会中浮沉出来的整个种类的形象，大自然把这形象作为原始形象在这种族中做生产的根据，但没有任何个体似乎完全达到它，它绝不是这种族里美的全部原始形象，而只是构成一切美所不可忽略的条件的形式，所以只是表现这种族时的正确性。它是规则的准绳，像人们称呼波里克勒的持戈者那样（迈伦的牝牛可作例子）。正因为这样它也不能具含着何种别的特性的东西；否则它就不是对于这种类的规范观念了。它的表现也不是由于美令人愉快，只是因它不和那条件相矛盾，这种类中的一物只在这条件之下才能是美的。这表现只是合规格而已。”43

由此伽达默尔推论道，所有艺术的本质就在于——正如黑格尔所表述的——艺术“在人类面前展现人类自身”（Ⅰ，54）。这不仅适合于人的形象，而且也适合于自然界的其他对象。伽达默尔说，“自然的其他对象也能够在艺术性表现中展示伦理观念，所有艺术性表现，不论是对景物的表现，还是对僵死自然的表现，甚至一种对自然的心领神会的观察，都可以达到这种表现”（Ⅰ，54）。不过，这种伦理情操的表现在自然事物那里只是一种借来的表现。反之，在人那里，则是人把这种观念带进了他自己的存在，而且因为人之为人，他才使这种观念得以表现。例如一棵由于不幸的生长条件而枯萎的树木，对我们可以伤感地呈现出来，但这种伤感并不是树木自身感受到的伤感，反之，伤感的是人，它的伤感却是人自身感受到的伤感。我们可以说伤感的人，但不能说伤感的树木。艺术的本质就在于人类在自然事物面前的这种自我照面（Selbstbegnung），人在艺术中发现他自己，伽达默尔写道：“艺术的使命不再是自然理想的表现，而是人在自然界和人类历史世界中的自我照面。康德关于美是无概念的令人愉悦的证明，并没有阻止这样一个结论，即只有那种意味深长地对我们讲述而感染我们（ansprechen）的美才引起我们的全部兴趣，正是这种对于趣味的无概念性的认识才超出了某种单纯趣味的美学。”（Ⅰ，55）

δ）自然和艺术中美的功利性

伽达默尔说：“康德探讨了那种不是经验地而是先天地对待美的功利问题，这种关于美的功利的问题相对于审美愉快的非功利性的基本规定来说，就表现为一个新的问题，并且实现了从趣味观到天才观的过渡。”（Ⅰ，55）这里“功利”一词的德文是Interesse，也可译为兴趣。康德探讨美的功利（兴趣）问题，可见《判断力批判》第41节。按照康德的观点，把某物评为美的鉴赏判断“必须不以功利为规定根据”，但他又认为“从这里不得出结论说，既然它是作为纯粹的鉴赏判断而给予的了，就不能有功利和它结合在一起。”44他说：“但这种结合却永远只能是间接的，这就是说，趣味必须首先把对象和某一些别的东西结合在一起被表现出来，以便那单纯对于对象的反思的愉快又能够和一个对于它的存在感到的愉悦连接起来（在这愉悦里，建立着一切的功利），因为在这审美判断里，就像在认识判断（对事物一般）里所说的那样：a posse ad esse non valet consequentia（从可能到存在推不出有效结果）。这种别的东西可以是某种经验性的东西也即人性中本具有的某一倾向，或某种知性的东西，即意志的能通过理性来先天规定的属性，这两者都可包含对一个对象的存在的愉悦，因而能够给予那单独地不考虑任何功利就已经令人喜欢的东西的功利提供根据。”45

按照伽达默尔的看法，美的合功利性问题乃是康德美学的一个难题，美的合功利性的意味对于自然和艺术来说，乃是另外一种意味，因此这里出现了自然美和艺术美的比较。伽达默尔说，我们从美的理想的学说中可以推断出艺术相对于自然美的优越性，因为艺术具有一种直接表现道德伦理情操的功能。反之，康德却强调了自然美相对艺术美的优越性。不过伽达默尔却认为，康德这种所谓自然美的优越性，不仅仅具有方法形式上的优越性，而且也具有一种内容上的优越性，因为美的自然能唤起一种直接的兴趣，即一种道德情操的兴趣，因而这里就导出了这样的思想，即“自然创造了那种美”。伽达默尔这里依据的，是康德《判断力批判》第42节，在那里，康德说：“这种自然美对艺术美的优越性，尽管自然美就形式方面来说甚至于还被艺术美超越着，却仍然单独唤起一种直接的兴趣，是与一切对自己的道德情感进行过陶冶的人那经过净化和彻底化的思想境界相一致的。”46因此在伽达默尔看来，当康德相反地强调自然美相对于艺术美的优越性时，其真实的意义乃是说自然美缺乏一种特定表现力，他写道：“我们可以做出相反的推论，自然美相对于艺术美的优越性只是自然美缺乏特定表现力的反面说法。”（Ⅰ，57），所以，与此相比较，艺术美比自然美更优越。

这里伽达默尔为了阐明艺术的本质而使用了一个富有特征的德文词ansprechen，此词不仅有与人攀谈、讲话、请求和呼吁的意思，而且有使人感兴趣、深受感染以及被召唤的意思。如Das Bild spricht mir an，意思就是这幅画在对我攀谈、讲话，从而感染我、召唤我。伽达默尔似乎是在这双重意义上使用此词的，一般可译为“对我们讲述而使我们感染”或“对我们攀谈而招呼我们”。因此，如果我们单纯译为对我们讲活，是不足以表现他的意思，特别当伽达默尔说艺术语言是一种anspruchsvolle Sprache，即苛求甚严的、深深感染或招呼我们的语言时，情况更是如此。正是在这里，伽达默尔对艺术的本质作了如下经典论述：“当然，艺术的意义也是依据于艺术能对我们讲述而使我们感染（ansprechen），艺术能向人类展示他们在其道德规定存在中的自己本身。但是艺术的产品只是为了这样与我们讲话而使我们感染（um uns so anzusprechen）——反之，自然对象并不是为了这样与我们讲话而使我们感染。……所以人们能够在此相反地看到艺术相对于自然美的优越性，即艺术的语言乃是一种苛求甚严且富有感染力的语言（anspruchsvolle Sprache），这种语言不是随便而含糊地提供情绪性的解释，而是以富有意味而确切的方式对我们讲话而使我们受到感染。”（Ⅰ，57）伽达默尔把艺术这一特征视为艺术的神奇和奥妙，他写道：“艺术的神奇和奥妙之处正在于，这种特定的要求（Anspruch）对于我们的情绪来说不是一副枷锁，而是正确地为我们认识能力的活动开启了自由的活动空间。因此康德说，艺术必须要‘作为自然去看待’，即无须显露规则的束缚而令人愉悦，他是完全正确的。我们并不注意所表现事物与所认识的实在之间的有目的的契合，我们也不想在这里看到所表现事物与哪个实物相类似；我们并不是用一个我们已很熟悉的标准去衡量所表现事物的愉悦意义，而是正相反，这个标准、这个概念以非限制的方式被‘审美地拓宽了’”（Ⅰ，57）。

当康德把艺术定义为“某个事物的美的表象”时，他就考虑到下面这一事实，即丑的东西通过艺术的表现也可能成为美的。但是这一定义也只是指出艺术美的一个最低条件。按照康德的看法，艺术乃是比“某个事物的美的表象”更多的东西，它是审美理念的表现，也就是说，艺术是某种超出一切概念的东西的表现。这里康德引进了天才概念，天才是一种非理性化的直觉，它不同于科学技术领域的伟大发明能力，因为它摆脱规则或方法技巧的束缚，它使我们面对美的艺术作品，除了在该作品一度用过的形式中和在没有一种语言能完全达到的该作品影响的奥秘中去把握该作品的内容之外，不存在任何其他的可能性。天才是一种富有生气的精神的一种显现方式，相对于任何呆板的艺术规则，天才显示了自由的创造活力。因此康德把美的艺术定义为天才的艺术。

康德关于美的艺术是天才的艺术的论述见《判断力批判》第46节，在那里，康德写道：“美的艺术不能为自己给出它应当据以完成其作品的规则。即没有先行的规则，一个作品就仍然绝对不能被叫作艺术，那么自然就必须在主体中（并通过主体各种能力的配合）给艺术提供规则，就是说，美的艺术只有作为天才的作品才是可能的。”47什么叫天才？康德说：“天才就是给艺术提供规则的天赋才能。即这种才能作为艺术家天生的创造性能力，它本身是属于自然的，所以我们也可以这样来表达，天才就是天生的内心素质，通过它自然给艺术提供规则。”48

正是在天才这里，伽达默尔强调了想象力在康德美学中的作用，即“在能力的活动中居领先地位的根本不是理解力，而是想象力”。因为天才完全就是这种富有生气的精神的一种显现方式。他写道：“天才概念相应于康德在审美趣味上视为决定性的东西，也就是相应于感受力的轻快活动、生命情感的飞跃，而这些东西都是产生于想象力和理解力的相互协调，并停滞于美的出现。天才完全就是这种富有生气的精神的一种显现方式。相对于教书匠的呆板的规则，天才显示了自由的创造活动，并因而显示了具有典范意义的独创性。”（Ⅰ，58—59）

ε）趣味和天才的关系

这里，我们首先讨论康德关于天才和趣味的相互关系问题。由于属天才艺术的美的艺术作品仍处于美的主导观点之下，所以康德仍维护趣味在原则上的优先性。尽管天才的艺术使认识能力的自由活动成为可传达的，但情绪状态的可传达性以及快感的可传达性乃是趣味的审美愉悦的特征。因此相对于趣味的意义在自然美和艺术美里的普遍性，天才概念的意义只被限制于艺术美的特殊情形中。不过伽达默尔提醒我们，在康德那里“审美判断力批判”并不试图成为一门艺术哲学，艺术“从根本上否定了一种在艺术哲学意义上的哲学美学”（Ⅰ，61）。在康德美学里，天才规定艺术，但却不是以这种方式使艺术从它自己的自主性中退却而返回自然美领域。按照康德的观点，只有自然美，而不是艺术美，才能有益于目的概念在判断自然中的合法地位。正是出于这一点，康德认为纯粹趣味判断还是第三个批判的不可或缺的基础。“天才概念所成就的事只是把美的艺术的产品同自然美在审美上加以等同看待。甚而就是艺术也被在审美上加以看待，也就是说，艺术也是反思判断力的一种情形。有意识地——在这点就是充满目的地——被产生的东西不应涉及某个概念，而是要在单纯的判断过程中——完全像自然美一样——使人愉悦。‘美的艺术是天才的艺术’，这无非是说，对于艺术中的美来说，不存在其他的判断原则，除了在我们认识能力活动中的对自由情感的合目的性的尺度外，不存在任何其他的概念和认识尺度。”（Ⅰ，61）所以当康德说“美的艺术是天才的艺术”时，他仍是以对我们认识能力的合目的性为唯一标准，认为不论是自然美还是艺术美，“只有同样一种先天原则，这种原则完全存在于主体性中。审美判断力的自主性（Heautonomie）绝不为审美对象的自主有效性领域提供任何基础”（Ⅰ，61）。

综上所述，当康德把审美判断力看成纯粹趣味判断并从而否认审美判断的认识意义时，伽达默尔却在康德自己的论述中发现相反的东西：首先是在康德关于纯粹趣味判断的普遍有效性里发现共同性基础，即审美对象对于我们认识能力的合目的性，这种合目的性就是想象力和理解力的统一；其次，通过自由美和依存美的分析更进一步说明想象力的创造性并不是在它绝对自由的地方才丰富，正相反，而是需要理解力的补充；第三，通过美的理想学说更进一步说明艺术的本质是人在自然界和人类历史世界中的自我发现，唯有对我们讲述而深深感染我们的东西才是真正的美；最后，通过天才学说说明真正美的艺术乃是天才的艺术，不过，这无非只是说，对于艺术中的美来说，不存在其他的判断原则，除了在我们认识能力活动中的对自由情感的合目的性的尺度外，不存在任何其他的概念和认识尺度。自然或艺术中的美只有同样一种先天原则。