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正如我们已经看到的那样，有一个后天培养的标志，即便不是天性的标志——因为自有史以来，人类便在某种程度上拥有民族群体的自觉意识，拥有这样一种感觉：一个群体在语言、历史和文化上的特性使得其成员彼此相近，而与其他所有群体迥然有别。但直到现代，全体民族才被系统地灌输这样的信条：每个人都对自己的民族群体负有始终如一的义务；民族群体是政治组织的理想单位，也是文化差异的实际体现；归根结底，人的所有其他忠诚都必须从属于对民族国家的忠诚，亦即对民族爱国主义的忠诚。再说一遍，这些信条正是现代民族主义的精髓。
古人对我们所了解的那种民族主义一无所知。古埃及人被团结在共同忠诚的纽带中，他们忠诚于神圣的尼罗河，忠诚于来自太阳的法老。但是，底比斯和孟斐斯的普通居民尽管可能完全意识到了共同的民族群体，却几乎从不觉得他们的民族群体的权利高于法老和祭司们的权利；他们的国家并不完全是一个民族国家，民族主义也没有受到历代法老的鼓励，他们恒久不变的象形文字，被镌刻在几千年前的陵墓和神庙上，至今依然在提醒我们：他们的目标是一片日不落的辽阔领土。腓尼基人和希腊人是同样的人，因为他们在很多方面彰显了忠诚感，尤其是在崇拜某些神祇、献身于特定城邦上，但他们都不是现代民族：他们从未构成民族国家，他们的战争主要是城市间的，而不是民族间的。罗马人有强烈的爱国主义情怀，但他们的爱国主义所表达的忠诚并非针对所有说拉丁语的人，而是忠诚于七山之城，连同它传说中的神祇和英雄。随着罗马城扩大为一个环绕地中海的庞大帝国，包含了埃及人和凯尔特人、帕提亚人和摩尔人、条顿人和希腊人，罗马人的地方爱国主义也就变成了对世界帝国主义的自豪，而没有经历民族主义的中间阶段；与此同时，在臣服的行省当中，罗马法律和罗马军团所确保的“罗马太平盛世”（Pax Romana）成了普遍忠诚的对象——然而，这一忠诚始终是地方忠诚的补充，而不是它们的替代物。
虽说有当代犹太复国主义的狂热表现，但犹太人并非这一古代规则的例外。重读希伯来经文就会看出，这个“被拣选的民族”并不认为自己仅仅因为说希伯来语并生活在巴勒斯坦而格外蒙福，受到区别对待，并构成一个民族国家。事实上，巴勒斯坦并不是他们最初的家园；他们不得不征服它，而且是在埃及已是古国的年代。在他们那里，即使是一个统一民族国家的外表，也只是存在了极其短暂的一段时间。犹太人之所以是一个“被拣选的民族”，是因为他们相信耶和华和他启示的法律。外国人只要借用路得对拿俄米说的话宣布“你的神就是我的神”，便承认他拥有完整的成员身份，而不会拿一些关于种族血统或语言技能的问题来为难他，也不问申请人所在国的移民配额是不是已满。历史上，在古代和整个中世纪，甚至直至现代，犹太人一直更多地是一种宗教的信徒，而不是一个被灌输了民族主义的民族群体。
从教皇大贵格利到马丁·路德与马基雅维利，中间隔着一千年，由于缺乏更好的术语，我们称之为中世纪；这期间，欧洲的任何地方都很少有民族主义的迹象。在这段漫长的时期里，欧洲人的忠诚对象有很多——天主教会，主教或修道院院长，教区牧师，世俗领主，部落首领，公爵、伯爵或男爵，商人或手艺人的行会，庄园或城镇，现实主义或唯名论，圣方济各或圣多明我，教皇或皇帝，武装抵抗伊斯兰教的基督教世界。在整个这一时期，民族群体肯定延续了下来，而且毫无疑问，到中世纪末，已经有了一种新生的民族差异的强烈意识；这是一系列因素的结果：十字军东征，本土文学的兴起，以及西欧各国君主野心勃勃的努力。但是，如果说有一个民众忠诚的对象高于其他所有对象的话，那也不是民族，而是基督教世界。如果一个母语是法语的人遇到了一个母语是英语的基督教徒，两个人都充分意识到了彼此间的差异，但他们同样意识到了彼此间的相似性。应当记住，圣女贞德如今作为法兰西民族主义的圣徒而受到人们的欢呼致敬，而她当年出现在百年战争的战场上，不是为了响应民族主义媒体的呼吁，不是为了回应爱国征兵局的压力，也不是为了完全与法国历史教科书所展示的民族英雄榜样相一致，而仅仅是为了回应她从上帝的圣徒那里听到的“声音”。此外，应当记住，圣女贞德是为了法兰西王位的一位竞争者而和另一位竞争者战斗，而后者尽管同时是英格兰国王和威尔士亲王，却统治着大半个法国，得到了很多说法语的人的支持。还应当记住，圣女贞德不是被英国人、而是被法国人判处死刑，不是因为她是一个外国人——在某种意义上她是伊迪斯·卡维尔的先驱，而是因为她是一个固执的异端分子和一个超前的女性主义者；她的穿着打扮像个男人，因此是“被魔鬼附体”了。
民族群体一直存在。爱国主义存在了很长一段时期，要么诉诸一个地方，要么扩大到一个帝国。但是，爱国主义与民族群体的融合，以及民族爱国主义对其他所有人类忠诚的优势地位——这就是民族主义——都是现代的，非常现代。它是如何产生的，我们现在试着来理解。
[1] 例如，在巴黎大学，“民族”指的是法兰西、诺曼底、辟卡迪和英格兰；但在圣安德鲁斯大学，它们指的是法夫、洛锡安、安格斯和不列颠；在维也纳大学，它们指的是奥地利、萨克森、波希米亚和匈牙利。参见黑斯廷斯·拉什道尔：《中世纪的欧洲大学》（The Universities of Europe in the Middle Ages，1895）。
[2] “民族群体”，载《迈向持久的和解》（Towards a Lasting Settlement），C.R.巴克斯顿编辑（1916），第51页。
[3] 伏尔泰：《哲学通信》（Letters Concerning the English Nation，伦敦，1733），特别是通信v-ix。
[4] J.E.C. 博德利：《法国》（France），修订版（1899）。一个略有不同的观点出现在同一位作者的《法国战线的罗曼史》（Romance of the Battle-Line in France，1919）中。很显然，法国的民族“灵魂”在20年的时间里经历了另一次深刻的改变。参见丹内神父《法国再次成为自己》（France Herself Again，1914）。
[5] 《民族群体的原则》（The Principle of Nationalities，1917），第43页。
[6] A.L.克鲁伯：《人类学》（Anthropology，1923），第186～187页。参见克拉克·威斯勒：《人与文化》（Man and Culture，1923），第297页：“动物学家们所谈论的进化，乃是建立在遗传的基础之上，因此是一个种质的问题。另一方面，我们所定义的文化不是遗传来的，因此不可能有相同性质的进化。”还可参看A.A.戈登卫塞：《早期文明》（Early Civilisation，1922），第399页；R.H.罗伊：《原始社会》（Primitive Society，1920），第3页；以及F.博厄斯：《原始人的思维》（Mind of Primitive Man，1911），第29页。更早的时期，约翰·斯图亚特·穆勒宣称：“逃避考量社会和道德对人类思维的影响的所有庸俗模式当中，最庸俗的是把行为和品格的多样性归因于遗传的自然差异。”（《政治经济学原理》［Principles of Political Economy，1849，第一卷，第390页］）而且，他的观点得到了巴克尔立即而热诚的赞同（《英格兰文明史》［History of Civilisation in England］，第一卷，第31页）。遗憾的是，穆勒和巴克尔的智慧，以及一些最著名的当代人类学家的权威，被很多“通俗”文人给忽略或轻视了。
[7] 特别可参看克拉克·威斯勒，同前引书，第48页，以及A.范亨讷普：《民族群体的比较研究》（Traité Comparatif des Nationalités），第一卷（1922），第四章。
[8] 例如，J.H.罗斯：《现代史中的民族主义》（Nationality in Modern History，1916），第140～143页；伊斯雷尔·赞格威尔：《民族群体的原则》（The Principle of Nationalities，1917），第40～41页。
[9] 参见路易·杜木尔：《两个瑞士》（Les deux Swisses，1917）和朱尔斯·德西雷：《瓦龙人与佛兰芒人，语言之争》（Wallons et Flamands，la Querelle Linguistique，1923）。
[10] “奥伊娜·莫鲁尔”，载《特莫拉》（Temora，1763），第211页。
[11] 参见G.E.帕特里奇：《民族的心理学》（Psychology of Nations，1919），第85页。
[12] 参见G.E.帕特里奇：同前引书，第84～85页。参见A.E.齐默恩：《民族与政府》（Nationality and Government，1919），第二章，以及伯特兰·罗素：《人类为何而战》（Why Men Fight，1917），第二章。
[13] “什么是民族精神”，载《世纪杂志》（The Century Magazine），第九十三卷（1916年11月），第59页。
[14] 格雷厄姆·沃拉斯：《我们的社会遗产》（Our Social Heritage，1921），第77～78页。