第一章 导论
戴维·伍德沃德（David Woodward）
G.马尔科姆·刘易斯（G.Malcolm Lewis）
人们在看待地图时，有很多不同方式。最近二十年来，从历史角度对地图加以研究的学术领域已经拓宽、成熟，学者眼中“地图”这个概念已经不再只是不断改进的地理世界的呈现物，至少还发展出了另外三种进路，各有其支持者：作为认知系统（cognitive system）的地图，作为物质文化（material culture）的地图，作为社会建构（social construction）的地图。[1]为了能对地图如何在社会中发挥功用获得全面理解，这三种概念的提出都有其必要性。这些研究进路在学界的显与隐不仅取决于研究者个人的学术背景和偏好，而且取决于地图在所研究的不同文化中的不同角色和意义。
在《地图学史》各卷册陆续问世之时，对这三种进路的强调也发生了变化。本册讨论的是非洲、美洲、北极地区、澳大利亚和太平洋地区传统文化的地图学，对这些传统文化来说，只有很少数真正的本土人造物（indigenous artifacts）被发现或保存下来，因此我们可以预期，本册相较之前出版的卷册会更有必要强调认知和社会进路。本篇导论旨在为后面的章节做一些概念上的铺垫。我们先提出几个定义问题——本册题目中诸如“地图学”和“传统”的几个关键词在我们看来是什么意思——之后讨论所谓认知地图学、表演地图学和物质地图学的不同之处，并对可同时划归这三个类别中至少两个类别的情况加以阐述。之后，我们进而指出了许多方法论问题和议题，包括：从西方视角研究本册中的地图时不可避免产生的偏差问题，因为研究进路的多样性而可能产生的盲区，跨文化比较的可行性，以及让地图研究在民族史研究（ethnohistorical studies）中更受重视的途径。
定义
在《地图学史》的第一卷，地图的定义为“便于从空间上理解人类世界中的事物、概念、环境、过程或事件的图像呈现”。[2]这个有意保持宽泛的定义，用于为全部六卷书框定总体的讨论界限。然而在本册中，恰恰是“地图”（map）和“地图学”（cartography）这两个带有强烈西方色彩的术语还需要再做细致阐述。它们并无广泛接受的跨文化定义，在本册中描述的文化在与西方文化接触之前也无一具备现成的“地图”一词，遑论“地图学”。然而，如果我们从语用而非语义上来下定义，那么把“地图”作为一般性术语会大有裨益。尽管澳大利亚原住民的“托阿”（toa）、马绍尔群岛的棍棒海图（stick chart）、印加人的“基普”（khipu）或卢巴人的“卢卡萨”（lukasa）助记板在形式和功能上都非常不同，但是它们都通过促进空间理解的方式描绘了各自族群的世界。
在这些文化中搜寻“地图”的工作——特别是抱有地图能让拥有它的文化显得比较“高端”的念头时——带有深厚的欧洲中心主义色彩。然而，《地图学史》这套书本身正是源于如下的信仰：以地图的形式描绘世界来理解世界的努力，应该视为全球人类的共性，而且纵贯了整个人类历史。通过用“地图”这个词涵盖如此多样的事物，先前出版的卷册用“地图”一词概称古希腊人的pinax、古罗马人的forma、中国人的tu （“图”）及中世纪的mappamundi （“世界图”）和carta da navigare （“航海图”）的逻辑便顺势得到延伸，从而把这些东西都纳入地图学史之中。[3]
为“传统地图学”专设独立的一册，是出于语用的决定，所根据的材料是与第一卷运用的历史文献迥然不同的人类学和民族志文献。把研究材料进行这样的划分可能会造成一种风险，就是让人以为这暗示了两种根本不同的空间思考方式——西方式和“其他”式。我们认为，与其说其中的区别在于心智容量（mental capacity）或倾向（predisposition），不如说与社会和文化对地图的需求有关。
“传统”（traditional）这个用语意味着连续性，意味着深植于漫长文化历史中的技能代际传递过程。然而，考虑到记录的困难性，我们几乎不可能确定本书所讨论的社会的传统究竟传承了多久，以及有何种程度的连续性。同样，如果用“传统”这个词来形容其他文化中与欧洲的系统性地形测绘和制图的发展过程相独立的地图学，那么它会意味着这些文化中的地图学多少“进步”到了另一种形式。
尽管存在种种问题，我们使用“传统”这个用语的动机在于传达如下观念：本册中所处理的是一类完全不同的地图学，它不低于也不高于西方地图学。尽管“传统”有时候带有贬义色彩，比起其他用语来，我们还是更倾向于用“传统”一词，因为其他那些用语——如“前文字”（preliterate）、“较简单”（simpler）、“原始”（primitive）以至“野蛮”（savage）——现在基本都被解读为贬损性用词。这些贬义词的问题在于，它们未能用传统社会自己的方式对待这些社会的地图，结果就助长了认为传统的“低级”地图学在朝向更现实主义的现代地图“进步”的理论。除了从地理数据的纯粹几何学定义出发的视角之外，这种理论对地图学并不成立，就和艺术的情况一样。早在1937年，索罗金（Sorokin）就竭力想证明，19世纪的研究者曾把他称为“理念文化思维”（ideational cultural mentalities）的东西与没有技巧和技术可言的原始艺术联系在一起，但这种思维并不会“进步”到被艺术史学者与欧洲文艺复兴联系在一起的感官（视觉）艺术形式。[4]
既然所有文化总是处在变动之中，我们也就不可能在“传统”地图学和“欧洲”地图学之间划出固定不变的界限，或是确定什么才是真正“传统”、“本土”（indigenous）或“原始”（original）的技术。[5]对那些与西方人接触之前的口语社会（oral societies）的空间呈现进行描述的工作比较困难，这有几个原因：现存的接触前人造物十分贫乏或实际上不存在；人们没有意识或能力去把诸如陶器、织物、岩画和象形文字等某些类型的考古证据视为地图，即使这些证据的年代可以确定；作为表演的一部分的地图很可能没有可作为证据的记录；把口头传统作为历史来解读存在难度。
本册包括的地图，在形式和功能上与《地图学史》之前出版的各卷册非常不同，由此生发的一些概念可能最好通过参考表1.1来解释。这张表区别了两个概念，一个是内部空间观念，即空间观念的心理建构，另一个是这些观念的表达或呈现，这种表达或者采取表演形式，或者以物质性的人造物的形式构建出空间知识的记录。[6]我们因此可以提出“认知（或心象）地图学”“表演（或仪式）地图学”和“物质（或人造物）地图学”这三个术语。接下来的三节就解释了它们在本书语境中的意义。
表1.1 非西方的空间思想和表达的呈现形式类别
认知地图学
在《地图学史》第一卷中，布莱恩·哈利（Brian Harley）写道：
人类意识中很可能始终有制图的冲动。毋庸置疑，制图的经验——这涉及对空间的认知制图——在我们现在称之为地图的物理人造物出现之前很久就已经存在了。千百年来，人们把地图当成了一种文学隐喻，当成了类比思维的工具。因此，实际上有一部更宽泛的历史，有关人们如何交流空间概念和事实；地图本身作为物理人造物，其历史只是这部空间交流通史中的一小部分。[7]
“空间交流通史”（general history of communication about space）要奠基在心理学、哲学、人类学、地理学以及现在的人工智能等领域中有关空间认知和行为的海量文献之上。[8]空间构念（spatial constructs）对于世界的物理、社会和人文理解具有关键性。与地图学有关的人类活动包括：把自然和空间的复杂性和广度简化为易处理的呈现形式；一般化距离和方位（如在意识到基本方位的情况下）的空间计算；本地特征的可视化；表明与土地所有（territoriality）相关的权力和控制；建构真实世界和想象世界的空间观。这些空间观念的心理建构有时也称为“心象地图”（mental maps）。虽然这是一个直觉上很吸引人的术语，且是最近很多研究的主题，但它却至少有两种非常不同的含义。
一方面，这个用语可用来指心中持有的环境图像，可帮助人们寻路或进行空间定向。这种图像可能是一个人在看过物理地图之后记住的图像，或是通过一个人的现实经验（比如他所生活的地域）构建的图像。这种类型的心象地图经常用来指引方向、在心中排演空间行为、帮助记忆、安排和储存知识、想象幻想性的景观或世界，当然，也能用来制作一般的物质性地图。然而我们知道，很多人在日常寻路或指引方向时，并不会让空间在心理图像中可视化。[9]一些学者曾经质疑，使用“图像”（image）、“头脑中的图画”（pictures in the head）和“心象地图”之类术语描述复杂的心理过程是否有价值。[10]
“心象地图”一语或“认知地图”（cognitive map）的另一个主要用法，是用来指记录人们如何感知地点的物理人造物。这个范畴包括了研究者通过分析受试者的地点偏好的数据而绘制的地图，就像古尔德（Gould）和怀特（White）的《心象地图》（Mental Map）一书中的情况那样。[11]有些时候，受试者自己也会把他们对环境的认识或情感观点绘制出来。在这两个例子中，我们所研究的都是物理性的物体，而不是心理图像。
然而，既然还没有更好的习惯用语，本册中有时会使用“心象地图学”（mental cartography）一语，指的是似乎被书中介绍的很多族群作为助记手段保存在头脑中的地图。太平洋岛民就是一个不错的例子。在密克罗尼西亚，只在一个群岛——马绍尔群岛上，人们为了能够记忆和教导太平洋上的航海技能，而制造了物质性的传统人造物。显然，其他群岛的居民为了能在相隔几千英里的群岛之间航行，也会有类似的需求，只是满足这些需求的并不是图像性的人造物，而是“心象地图学”。[12]
表演地图学
如果心理构念可以比喻性地称为“地图”，那么在很多社会都有这样的情况，就是表演也可以满足地图的功能。仍从表1.1来看，表演可以采取非物质的口头、视觉或动觉（kinosthetic）性的社会行为的形式，比如手势、仪式、歌唱、列队、舞蹈、诗歌、故事或其他表达或交流方法，其首要目的是定义或解释空间知识或行为。有的表演也可包含某种物质性更强，但仍然是临时性的展示，比如沙地上的绘画或模型。
并非本册所有作者都同意把口头—动觉表达视为地图。比如对澳大利亚原住民来说，彼得·萨顿就把这二者的区分作为一个关键理由，来提醒人们在把一些圣像鉴定为某种类型的地图时要慎重考虑，因为它们“主要源于展示或表演，而不是解释或记录”。[13]同样，比起口语文化来，中美洲保存下来的地图人造物更多，芭芭拉·芒迪在提到至今仍保留在数以百计的墨西哥社群中的绕行仪式时就指出，这种表演并不是地图，而是“（他们）记住的边界场所的长篇口语记述”。[14]另外，埃里克·西尔弗曼在谈及美拉尼西亚地图的一章中指出，塞皮克河中部的雅特穆尔人会通过在仪式活动上咏唱一串串成对的多音节名字来“绘制”景观。尼尔·怀特黑德也叙述了哥伦比亚沃佩斯河地区的巴拉萨纳人如何通过舞蹈来确定个人和宇宙之间的相互联系——在代表天穹的长屋中进行的一年一度的仪式和舞蹈，便是对天体路径的复现。[15]
物质地图学
空间呈现形式也可以是永久性的或至少非临时性的记录，在原地创造或放置在原地。这样的例子包括岩画艺术、作为信号张贴的地图或嵌在神龛或建筑物中的地图。空间呈现形式还可以是移动的、便于携带和存档的记录。这个范畴的物质地图学包括我们通常称之为“地图”的大多数人造物，包括模型、陶器、简图、绘画、织物、对表演的描写或叙述以及原地记录。[16]
尽管地图学史经常给人留下文物研究的印象，然而令人惊讶的是，并没有什么人把地图作为物理人造物——也就是物质文化——来研究，这可能是人们错误地以为技术研究不会阐明地图学的更宽泛的社会史。这种局面是令人遗憾的，因为技术植根于社会，不能和它的各种影响力分开，而且常常有益于人们理解更宽泛的社会议题。本册的根本目标之一，就是提供传统地图学的物质证据，从而能够像艺术史、民族志和产业史等其他领域那样，在描述地图资料时达到可以阐述物质文化议题的成熟水平。不管证据有多充分，我们都试图重建地图的质地和格式，以及创作它们的方法。我们希望，在某些情况下我们不光能干巴巴地叙述地图的制作方法，也能继续深入。当然，这一进路和最近那些已经超越了解释过程的物质文化研究具有完全的可比性。[17]
重叠性和不一致性
有时候，认知地图学、表演地图学和物质地图学这三个范畴会出现重叠。当表演中使用地图人造物时，这种重叠现象最为明显。举例来说，托马斯·巴塞特就描述了在刚果民主共和国卡邦戈地区，覆有珠子和宝贝壳的名为“卢卡萨”（lukasa）的助记板如何用来向新人教授卢巴王权的起源。人们读出或唱出卢卡萨上的内容，以记住某位国王的行程，以及圣湖、树木、灵魂都城和迁徙路线的位置。随着所赞颂的国王、歌唱者有关王室历史的知识及表演的政治环境不同，表演内容也有变化。[18]从这个意义上说，表演不是地图，而是对地图的解读。同样，得克萨斯州西部的科曼切人在1830年和1845年间曾多次突袭墨西哥北部，作为行动的准备，他们会组合一捆木棍，每一枚都用割痕作为代表日期的标记。他们还会在地上绘制地图，为那些用带割痕的木棍所代表的日子画出当天行程中会遇到的所有地标。[19]
以舞蹈、做梦、沙画仪式等表演来制图的证据远不如物质地图那么完备，在解释时容易犯较大错误。尽管在不久之前，在一些传统社会中仍然可以观察和记录到这样的表演，但是我们并不知道，那些因为太神圣而尚未被外人目击的表演地图占多大比例。更早之前的例子要么毫无疑问未被人观察到，要么属于误报。
在本册考察的很多社会中，表演都占优势地位，过程比产物更重要，特别是在一些地方，地图被用来捕捉自然界和领地的变化无穷的节奏，此时人造物的永久性会成为一种劣势。因此，在因纽特社会语境下，伦德斯特罗姆（Rundstrom）描述了他与一位伊努克长者的对话：“（他）告诉我，他凭记忆画出了希库利格尤阿克（Hiquligjuaq）的详细地图，但是他笑着说，老早以前就把它们扔了。重要的是制作它们的行动，对环境特征的概述，而不是这些物品本身。”[20]同样，对于纳斯卡地画来说，克拉克森（Clarkson）注意到很多地画彼此重叠，说这“提出了一个有趣、在很多方面也很重要的问题：为什么潘帕斯草原上的一些地区看上去就像一块黑板，用于很多不同的课程，却在每两节课之间并不擦除上面的内容？建构的行为是否与单幅地画的可识别性同样重要，甚至更重要？”[21]
考虑到认知地图学、表演地图学和物质地图学范围的易变本质，我们努力地避免在表1.1中的“地图”和“非地图”之间划下明确的界线。一件人造物的“地图性”在很大程度上依赖于使之能够发挥作用的社会语境或功能语境。在本册中，我们不太关心如何构建“什么可以认为是地图”的包容性和排除性的标准，而更希望能说明某些社会成员如何呈现空间知识并将其编码。因此，在这篇导论中，我们已经小心地避免去给书中一些作者使用的“原地图”（protomap）之类术语下定义，让使用这些术语的语境和作者的个人定义去阐明它们意欲表达的意义。[22]
任何定义如果忽视了地图的功能或它们作为社会建构的角色，都会无法解释地图远不只是找路用具的事实；对那些掌控着地图制作、决定它们如何用于宗教和政治目的的人来说，地图可以增强他们的威望、力量和受人尊敬的程度。地图经常用来建立社会地位——通过知识的展示来赢得威信——而这显然是很多族群的萨满教仪式背后的动机。这些族群包括了纳米比亚的科伊桑人、西伯利亚的楚科奇人、亚马孙平原的图卡诺人和德萨纳人、加拿大的因纽特人和奥吉布瓦人、哥伦比亚的巴拉萨纳人等十分多样的人群。
口头“地图”是定义争议的中心问题。在心理过程研究中，地点的列表是以地形方式排列还是人工顺序排列显然是个关键问题。杰罗姆·S.布鲁纳（Jerome S.Bruner）设计了一个实验，以帮助我们理解个人如何表征这个世界。受试的个人被要求说出美国五十个州的名字。如果顺序是“亚拉巴马（Alabama）、阿拉斯加（Alaska）、亚利桑那（Arizona）……”，那就表明人类的心理构念是列表式的；但如果顺序是“缅因、新罕布什尔、佛蒙特……”，那就表明世界的表征是空间式的，我们也就可以说这种表征接近于“地图式”。[23]然而，这种“缅因、新罕布什尔、佛蒙特”式的列表是否可以称作“地图”，在本册的作者中存在争议。
定义上的潜在冲突并非本册书新出现的问题。比如说，在《地图学史》第一卷有关古埃及地图学的一章中，这种地名列表就未提及。然而，在一座底比斯坟墓南入口和北入口的侧壁上绘有课税的场景，列有由底比斯南边和北边很多城邦付给维西尔·列赫米留（Vizier Rekhmirē，为约公元前1450年图特摩斯三世统治时的维西尔）的贡税。这些城邦的顺序并不随意，而是依地形和主方位排列。[24]同样，在第一卷有关中世纪的几章中也没有提到当时在英格兰流行的“堂区辖界巡视”（beating of the bounds）列队行走仪式；这个仪式旨在确定堂区辖界，可以认为是一种“表演地图”。[25]
图形式呈现的元素（如点、线、面等观念）的重要性不仅在不同社会中不同，在同一人群中的不同个体那里也不同，认识到这一点也很重要。举例来说，线条可以代表边界、路径或景观中两个地理元素之间的联系；在现代西方地图学中，线这个概念极为基本，以至于“我们想当然地以为它们是现实的存在。在两个物质的点之间，它对我们昭然可见。在日期和行为之类隐喻性的点之间，我们也能看到它”。[26]然而，在巴布亚新几内亚的特罗布里恩群岛（Trobriand Islands）上的人群中，没有迹象表明他们会在行程中感知到连接点和点的线，因此把这种关系呈现为一条线的做法毫无意义。[27]
另外，西非的约鲁巴人认为线极为重要，甚至把它和文明联系在一起。在约鲁巴语中，“这个国家已经变文明了”这个表述在字面意义上意为“这块土地脸上已经有了线”。意为“让脸上结疤”的动词同时还有其他多种意义，与划定新边界及在森林中开路联系在一起；它们在一般的意义上都意味着把一种人类的图案加于自然界的混乱之上。[28]
问题和议题
在编纂本册书的时候出现了几个独特的问题和议题，只与后文要描述的地图相关。这些问题包括：从西方视角研究这些地图造成的问题，因为研究进路的多样性而可能产生的遗漏问题，以及什么构成了地图的定义问题。产生的议题则包括跨文化比较的可行性，以及让地图学及其历史能够在人类学、民族史以至文化地理学中处于更中心地位的途径。
偏差问题
很多研究文化的学者往往在文章一开头就说研究文化是一项“有风险的工作”，仿佛这样就可以让他们免于错误。然而，这样的声明并不能阻止他们犯错。[29]通过现代西方之眼正确地解读传统非洲、美洲、北极地区、澳大利亚和太平洋地区的地图学当然是不可能的。事实上，本册的编者把形式如此多样的表达汇集在一册书中——尽管我们不会把描述的所有东西都称为地图或以“传统”来形容——这种做法本身就不可避免地暴露了一种偏差。
本册中提到的人造物证据保存为多种多样的物理状态——从很大程度上不受欧洲影响的形式，到在其他地方雕版和出版的地图的抄本和复制本，形成一条连续的谱系。同时代的那些意图帮助理解的注解的价值很少能得到准确评估。很多人造物已不复存在，只能通过同时代的报告为人知晓。这些描述不可避免会为记录它们的那种环境所过滤，想要矫正这种过滤基本不可能。几乎没有什么真正本土的地图人造物能从其原住民持有者那里交到非原住民的收藏中。本册作者能较为容易找到的大部分材料制作于西方人和本土人群的历史遭遇过程中，其中不可避免会产生文化涵化（acculturation）。因此，这些记录能在多大程度上代表整幅图景，是难以判断的。
一个相关的议题是物质人造物的保存或归档。很多国家的政府通过了新法律，允许本土人群取回其遗产，要求博物馆返还其文化的人造物；因为大多数传统社会此前都是通过人造物收集以外的方式保存其文化，所以现在还不清楚这些新法律的实施是有助于人造物的长期保存，还是起到阻碍作用——如果这确实是个问题的话。与此同时，就像本册插图中的版权声明所示，绝大多数的传统人造物都保存在按照欧洲式博物馆的风格建立的储藏库中，而这种风格充分发展的形式是一个相当晚近的概念，是文艺复兴以后才出现的。得到保存的那些人造物因此通常都是根据西方的鉴赏和收集文化为其赋予的价值而挑选出来的东西。因为这些人造物在私人收藏中经过转手，除了它们内在的美学价值外，又积累了来自其来源——这是出版的展览目录或拍卖目录的描述上总要介绍的一个收藏位置——的重要性。就像西方的“伟大地图”一样，有少数传统人造物也反复作为插图引用和描述，它们的重要性因此得到了公认。
历史记录的研究还有更多困难。一些史前岩画艺术可能具有地图的功能，但这种解读必然是推测性的。很多保存下来的岩画艺术是在漫长时期中积累出来的；经常会有较晚期的内容添加上去，而这些晚期内容的作者对于参与创造这些艺术的早期文化知之甚少，甚至一无所知。因此，为岩画艺术和最初创作它们的文化所建立的联系总免不了推测。不仅如此，很多岩画艺术毫无疑问反映了秘传的、神秘的萨满教的知识，这些知识的形象化呈现会拥有多重意义。
解读困难性的另一个例子是《红记录》（Walam Olum）。这是19世纪描述的一份象形文字记录，但现已不存，一些人相信它是特拉华人（伦尼莱纳佩人）的古代历史。《红记录》讲述的是一个史诗性的移民故事，提到特拉华人的祖先穿过白令海峡，在北美洲大陆上向南和东迁徙，到达以特拉华谷为中心的家园，最后则描述了欧洲船只在大约1620年时抵达特拉华河。一些学者把这份记录写成的时间定到18世纪晚期或19世纪，按照他们的解读，这代表了这些原住民在面对社会瓦解和被迫进行的迁徙时想要创造统一叙事的真正的努力。[30]然而就在最近，有很强的证据表明这是北美洲最古老的骗局之一，可与英格兰的皮尔当人（Piltdown man）骗局媲美。[31]对特拉华人来说，那部史诗完全可能构成从他们祖先那里流传下来的叙事的一部分，我们也可以接受这种设定。但在面对这样的解读困难时，最好还是对它协助或指导考古学研究或历史研究的价值抱以最大的警惕。[32]
然而，还有一个与此相伴的问题，就是传统人群在缺乏历史记录的情况下书写他们自己的历史。偏差问题并没有阻止本土族群的现代后裔去“重写”和“重新解读”他们的历史。比如说，最近有一部关于怀塔哈人（Waitaha）传统的历史著作就遭到了几位学者的批评，他们认为这部历史在没有证据的情况下假设定居神话流传了更长时间。[33]
虽然不管由谁来书写地图学史，偏差都可能存在，但我们大概并没有被文化束缚到任何努力都徒劳无功的地步。一些人类学者、考古学者、艺术史学者、地理学者和历史学者对他们所描述的文化和文献有深刻了解，我们相信，从这些学者中遴选出一支世界团队可以在一定程度上减轻各种偏差问题。因此，在《地图学史》各卷册中，本册是在布鲁诺·阿德勒（Bruno Adler）1910年的开创性研究之后描述和解释传统地图学的第一次全球性尝试。[34]
进路多样性问题
尽管像本册书这样的著作需要由多位作者完成，我们不可能期待任何一位学者能对书中所涉及的文化都具有民族志、历史和地理学的全球性知识，但这样的写作项目就因此会涉及种类繁多的研究进路。本册的作者不仅分属不同学术领域，而且正如我们在本篇导论前面讨论心象制图和表演地图学时所示，他们对什么是地图也有极为多样的解读。不仅如此，尽管我们已经试图去涵盖世界上的主要文化，但因为有关一些主题的文献极度匮乏，那些可以解读为地图的人造物又缺乏熟悉它们的专家，所以本册不可避免会有遗漏和自相矛盾之处。[35]此外，本土人群为了民族志研究或申明自己的领地而绘有一些“现代”地图，不同作者对这些地图的强调程度也不同，这也是本册书内部存在的不一致性。同样，一些作者详细讨论了殖民接触时期为欧洲人所绘的地图，但另一些作者就只是偶尔提及这类地图。本册最为严重的空缺可能是没有专门的章节介绍书中讨论的很多文化——特别是北美洲——的天体地图学和宇宙志地图学，而在《地图学史》介绍伊斯兰和亚洲传统地图学的两册（第二卷第一册和第二册）中则有这样的专门章节。因此，比起之前出版的各卷册来，本册研究进路的差异性可能更为明显。然而，如果把这些论述合而观之，它们仍然为接触前制图提供了多重洞察力，而且比起那种更严谨的百科全书式撰述方法可能呈现的文本来，也有更丰富的语篇特性。
跨文化比较问题
通过把传统地图学都放在《地图学史》第二卷中，我们假定在不同文化的地图之间有必要做某些比较，而且这种比较最终是可行的。如果所有地图都需要一些有关其文化语境的知识才能让我们提取出其意义，那么地图的比较其实就是文化的比较。
自弗兰茨·博厄斯（Franz Boas）在1896年的讨论之后，这个问题一直得到人类学者和地理学者的关注。乔治·彼得·默多克（George Peter Murdock）认为他主持的“跨文化考察”（Cross-Cultural Survey）始于1937年的耶鲁大学，这一工作的基础的信念是：所有人类文化，尽管有丰富的多样性，在根本上仍然有很多共通之处，而这些共同方面是可以进行量化分析的。这样的研究项目需要对文化特征进行系统性编目和归类；通过分析这样的全球性数据库，便可以构建假说、引出结论。[36]对这种进路的批评是，尽管这样可以完成大量有用的田野工作、收集大量数据，但它无法解释文化中的地方性细节，也即文化实践在其中发生的那些彼此非常不同的地方性语境。
既然由本册所讨论的文化制作的地图通常建构自地方性知识、语义系统和物质材料，在写作中利用西方的语汇，使用点、线和颜色这些图形元素作为构图元件术语来试图从结构上分析这些地图，也就颇为困难。这一进路忽略了这些作品的创作理由，而这些理由几乎总是地方性的。[37]如果采取符号学的进路，把这些地方性语境存诸心中，则效果要好得多。因此格尔茨（Geertz）写道：
如果我们要建立艺术的符号学（或就此而言，任何不具备公理自足性的符号系统的符号学），那么我们就要从某种博物学的角度考察标记和符号，进行意义载体的民族志研究。这样的标记和符号，这样的意义载体，在一个社会或其某个部分的生活中发挥着作用，事实上也正是这种社会生活为它们赋予了生命。……这不是在呼唤一种归纳主义——我们显然不需要事例的编目——而是请求研究者把皮尔士（Peirce）、索绪尔（Saussure）、列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）或古德曼（Goodman）的符号理论的分析力量做一调整，不是去抽象地调查符号，而是把它们放在其天然生境——人们在其中看、命名、听和制作的公共世界——中考察。[38]
让地图不再边缘化
在第一卷的序言中，主编指出地图学史“在学术的几条路径之间占据了一块无人之地”。[39]对本册中介绍的地图（既包括作为物质人造物的地图，又包括作为给空间理解编码的隐喻的地图）来说，我们更是不得不说，在讨论欧洲和非欧洲文化的不同之处时，它们的重要性还没有得到人类学者、民族志学者、文化史家和文化心理学者的充分认识。
特别地，研究较为充分的传统社会中的地图、制图和用图还没有受到文化人类学者的足够注意。这可能反映了田野人类学者对“地图”的察觉性不足，或者可能反映了空间呈现在他们所研究的社会中处于边缘地位，具体是哪种情况还不清楚。人们一般的印象是，陆地图在狩猎社会中比在采集者、牧民或农耕者那里更重要。这种差别可能与人群活动所覆盖的陆地范围、相对容易利用的天然路线的重复利用以及猎物搜寻活动的空间本质都有关系。然而，我们还不清楚现在可以运用的全球证据是否有足够的代表性，可以在全世界范围内检验这些推测性的假说。
我们对传统社会中的地图和制图所知的大部分内容，来自广泛得到历史学者使用的那些类型的资源：博物馆、档案馆、专门收藏、早年印刷的旅行记录以及多种类型的官方出版物。因此多少令人意外的是，哪怕是历史学者中的民族史学者，也很少使用现存的地图作为证据。
这样来看，研究探险和发现的历史学者尤其疏于职守。不管有好处还是坏处，探险家在穿越某个地域时，常常根据占据那里的人群提供的地图决定其行动，有时这会导致不幸后果。导致这些麻烦的是错误的信息还是错误的理解，是一个很有趣的问题。然而，除了那些对传统社会制作的地图怀有特殊兴趣的人，即使是研究地图学史的学者似乎也都对这些地图的关键作用茫然无知。令人惊讶的是，他们几乎从未尝试去分析探险过程，识别出最后绘制出的地图上的关键特征，或从当时的地图使用者或地图学通史的角度考虑探险的结果。此外，历史时期的传统社会制作的地图有可能揭示古代史前社会的遗址、路径甚至边界，但除了很少例外，考古学者似乎一直都对这种可能性视而不见。
为什么地图一直处于这么明显的边缘化地位？可能因为它们只是这个世界的粗劣而无足轻重的过简化呈现，经常妨碍我们去理解这个世界。阿尔弗雷德·科日布斯基（Alfred Korzybski）有一句名言“地图不是疆域”，一直为很多学者所响应。[40]然而，认识景观的所有方式——说话、书写、歌唱和绘画——在呈现景观时都蒙着各自的面纱。媒介在消息之外会倾向于呈现它自己的特色，所以我们不可能始终把呈现的结果和被呈现之物分开。事实上，人们现在有时引用科日布斯基这句话，只是为了推翻它。[41]在有的社会中，地图有时就是疆域，用丹尼尔·布尔斯廷（Daniel Boorstin）的话来说，我们已经“在我们和生活的事实中”建立了“非实在的榛莽”；那么在这样的社会中，我们可以肯定，去理解那些被错误当成实在的媒介就更为重要。
还有一个原因可导致地图在文化研究中的边缘化。对文化感兴趣的人类学学者、历史学者和心理学者并不总是能意识到人类行为中空间表达的一面。因此，他们并没有察觉本册中介绍的很多人造物传达了空间信息。举例来说，这样的人造物包括：在有关安第斯山原住民的空间呈现的一章中介绍的陶器和织物；巴布亚新几内亚特罗布里恩群岛居民盾牌上的象征符号；中部非洲卡邦戈地区的卢巴人的“卢卡萨”助记板；以及中澳大利亚南部艾尔湖地区的“托阿”。
当然，我们可以用一项研究来表明本土文化中的地图提供了这种文化以自己的方式进行文化创世（cultural worldmaking）的证据——而我们正是希望《地图学史》的这一册达到这个目的。地图可见于世俗世界和灵魂世界的交界处；它处理了各个社会的空间性世界观（从景观和世界秩序两个意义上都是如此）；它还常常反映了一个社会对其历史和起源的观点。地图位于表演和人造物、视觉和听觉、静态和动态的结合点上。人类对找路和获得“各得其所”的感觉有如此根深蒂固而普适的需求，而地图可以让我们洞见这种需求。在以视觉方式从全球、大陆、国家和地区的不同尺度思考世界时，地图是多功能而必不可少的工具。它们塑造了科学假说，促成了政治和军事策略，打造了社会政策，反映了有关景观的文化观念，还是社会权力和政治权力的代理。它们还交流、解释并保存了对文化存续至关重要的信息。从这些属性来考虑的话，本册中的地图可以提供一幅画面，让人可以从中看到原住民如何审视和呈现这个世界。它们不仅阐明了和物质文化相关的问题，而且阐明了作为这些问题基础的认知系统和社会动机。
[1] 作为认知系统的地图概念参见David Stea，James M.Blaut，and Jennifer Stephens，“Mapping as a Cultural Universal，”in The Construction of Cognitive Maps，ed.Juval Portugali （Dordrecht：Kluwer Academic，1996），345-360。作为物质文化的地图概念在以下著作中有所探讨：David Woodward，ed.Five Centuries of Map Printing （Chicago：University of Chicago Press，1975）；David Woodward，The All-American Map：Wax-Engraving and Its Influence on Cartography（Chicago：University of Chicago Press，1977）；以及同一作者的“Maps as Material Culture，”in Maps as Material Culture，Yale-Smithsonian Reports on Material Culture no.6 （1998）。作为社会建构的地图概念在以下著作中有阐述：J.B.Harley，“Maps，Knowledge and Power，”in The Iconography of Landscape：Essays on the Symbolic Representation，Design and Use of Past Environments，ed.Denis E.Cosgrove and Stephen Daniels （Cambridge：Cambridge University Press，1988），277-312；同一作者的“Deconstructing the Map，”in Writing Worlds：Discourse，Text and Metaphor in the Representation of Landscape，ed.Trevor J.Barnes and James S.Duncan （London：Routledge，1992），231-247；以及Denis Wood with John Fels，The Power of Maps（New York：Guilford Press，1992）。
[2] “Preface”，in The History of Cartography，ed.J.B.Harley and David Woodward （Chicago：University of Chicago Press，1987-），1：xv-xxi，特别是xvi页。
[3] 在现代，可以称之为地图的人造物的数目大为增长，但在印刷载体让地图成为日用品之前，地图作为一种充分发展的人造物的意义还根本不存在。参见Walter J.Ong，Orality and Literacy：The Technologizing of the Word（London：Methuen，1982）。有关这类地图的发展，参见Denis Wood，“Maps and Mapmaking，”in Encyclopaedia of the History of Science，Technology，and Medicine in Non-Western Cultures，ed.Helaine Selin （Dordrecht：Kluwer Academic，1997），26-31。在该书中，伍德（Wood）写道：“作为永久性图像性物体的地图，是很晚近才出现的现象，在人类历史中只有相对较浅的根基。”（26页）他们提出的这些观点乃是基于以下信念：“地图”这个术语应该仅用于称呼那些广泛使用标准化的、可复制的地图并将它们作为典型的社会所生产的制品。事实上，就连一些本来会对“呈现”（representation）这个观念持批评态度的哲学家，也很乐意让这些地图成为例外。理查德·罗蒂（Richard Rorty）在评论唐纳德·戴维森（Donald Davidson）的著作时，就写道：“我同意他的观点，认为我们应该限制‘呈现’这个术语的使用，只用来指地图和代码等事物——也就是可以用来把从物到物的映射规则阐述出来，因此得以体现出精确呈现的准则的事物。如果我们在这些事物之外扩大呈现的概念，那就会给我们自己增加很多无谓的哲学关切的负担。”[Richard Rorty，“An Antirepresentationalist View：Comments on Richard Miller，van Fraassen/Sigman，and Churchland，”in Realism and Representation：Essays on the Problem of Realism in Ralation to Science，Literature，and Culture，ed.George Lewis Levine（Madison：University of Wisconsin Press，1993），125-133，特别是126页。]
[4] Pitirim Aleksandrovich Sorokin，Social and Cultural Dynamics，vol.1，Fluctuation of Forms of Art （Painting，Sculpture，Architecture，Music，Literature，and Criticism） （New York：American Book Company，1937），269页以后：“人们常常认为‘理念的’和‘原始的’（primitive）是同义语，而任何呈现为视觉性风格的熟练涂抹则展示了艺术家的技巧、技术的成熟性及艺术和美学天赋的进步。甚至在今天，很多人在看到印度人、爱斯基摩人或埃及人的绘画之后，还是认为这些作品肯定是缺乏艺术技巧的产物，是古代艺术原始性的展现。然而，不管这样的观点听上去有多自然，多数情况下它们都是错误的。这些理论的缺陷在于它们把理念性和不成熟等同起来，把视觉性和成熟等同起来。真正的事实在很多情况下远不是这样。”（269-270）最近，莫菲（Morphy）在讨论艺术人类学时写道：“然而，对于[用语‘原始的’]来说，我认为我们已经在人类学领域（即使不是在艺术史领域）赢得了这场战斗，对此我很满意。使用‘原始的’这个标签仅仅会为有关非西方社会艺术的文献增添混乱。不过，‘原始的’这个词用于形容这些艺术已经有很久的历史了，这既为我们呈现了欧洲人的艺术概念，以及它在把‘其他文化’定位到欧洲思想的过程中起到的作用，又特别指出，为什么任何对艺术人类学的综述都必须从定义问题开始。”见Howard Morphy，“The Anthropology of Art，”in Companion Encyclopedia of Anthropology，ed.Tim Ingold （London：Routledge，1994），648—685，特别是648页。对地图学史中“进步”观念的概论，参见Matthew H.Edney，“Cartography without ‘Progress’：Reinterpreting the Nature and Historical Development of Mapmaking，”Cartographica30，nos.2-3 （1993）：54-68。
[5] 参见J.C.H.King，“Tradition in Native American Art，”in The Arts of the North American Indian：Native Traditions in Evolution，ed.Edwin L.Wade （New York：Hudson Hills Press，1986），64—92，特别是65页。了解对“传统”一词意义的进一步明晰化以及和口语文化相关的其他术语，可参见如下这部有用的著作：Ruth H.Finnegan，Oral Traditions and the Verbal Arts：A Guide to Research Practices（London：Routledge，1992），7-8及书中其他各处。
[6] 这种“内部/外部”的区别，与索罗金在对世界文化体系进行分类时所做的划分类似。他写道：“任何逻辑完备的文化体系都以思想和意义元素为基础，这些元素可以分成两类——‘内部的’和‘外部的’。内部元素属于内部经验领域，要么呈现为不完整的图像、观念、意愿、感觉和情绪的未组织化的形式，要么由内部经验的这些元素交织在一起，呈现为思想系统的组织化形式。……第二类元素由无机和有机的现象构成，包括物体、事件和过程，它们是内部经验的化身，是内部经验的具体化、现实化或外部化。”Sorokin，Fluctuation of Forms of Art，55（注释4）。索罗金又继续写道，对于文化研究者来说，内部元素对研究更重要，但受物质证据的限制，人们只能被迫关注外部元素。尽管他承认外部元素是文化复合体中无法摆脱的部分，但仅在它们作为人们理解文化的媒介时才是“文化的一部分”。
[7] J.B.Harley，“The Map and the Development of the History of Cartography，”in The History of Cartography，ed.J.B.Harley and David Woodward （Chicago：University of Chicago Press，1987-），1：1-42，特别是1页。
[8] 相关的代表性地理学著作参见Roger M.Downs and David Stea，eds.，Image and Environment：Cognitive Mapping and Spatial Behavior（Chicago：Aldine，1973）；Reginald G.Golledge and R.J.Stimson，Spatial Behavior：A Geographic Perspective（New York：Guilford Press，1997），特别是229—238页；Robert David Sack，Conceptions of Space in Social Thought：A Geographic Perspective（London：Macmillan，1980）；以及Michael Blakemore，“From Way-Finding to Map-Making：The Spatial Information Fields of Aboriginal Peoples，”Progress in Human Geography 5 （1981）：1-24。
[9] 在米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）描述的一个实验中，纽约的居民描述了他们公寓的布局。这些描述分成了两种不同的类别，研究者C.林德（C.Linde）和W.拉博夫（W.Labov）分别称之为“地图”和“旅行”（tour）。第一类描述是以下这种类别：“女孩们的房间在厨房旁边。”第二类描述则是：“你往右转，就来到客厅。”结果表明只有3%的描述属于“地图”（或者我们也可以说是“心象地图”）类型。绝大多数纽约人通过连续的叙述来思考，而不是把他们的公寓视觉化为一幅地图。德·塞尔托把讨论延伸到了中世纪和文艺复兴地图学的一个不同之处，指出“旅行地图”（itinerary map）更有中世纪特征。在德·塞尔托看来，从旅行到地图的发展，是前现代制图和现代制图的不同之处中的核心。首先出现的是中间状态的“旅行地图”——显然是基于线性的方向——最终，现代地图去除了从较早的旅行遗留下来的所有痕迹。Michel de Certeau，The Practice of Everyday Life，trans.Steven F.Rendall （Berkeley：University of California Press，1984），118-122.
[10] Yi-Fu Tuan，“Images and Mental Map，”Annals of the Association of American Geographers 65 （1975）：205-213。段义孚的结论是，这些术语“容易变成模糊的东西，并不能和心理实在对应”（213页）。最近，库克雷利斯（Couclelis）提出一个假说，认为帮助定位和找路的各种心理因素之间更可能形成一种复杂的关系。这些因素包括预期图式（preconceived schemata）、词语方位（verbal directions）和认知地图；其中每一个因素未必要比其他因素都更基本、更特别。见Helen Couclelis，“Verbal Directions for Way-Finding：Space，Cognition，and Language，”in The Construction of Cognitive Maps，ed.Juval Portugali （Dordrecht：Kluwer Academic，1996），133-153。“认知地图”这个术语源于心理学家爱德华·钱斯·托尔曼（Edward Chance Tolman），他用这个术语解释大鼠在找路时如何对全环境领域的刺激做出反应，而不是对局部的地标做出反应。见Tolman，“Cognitive Maps in Rats and Men，”Psychological Review 55 （1948）：189-208。认知心理学家自此之后就陷入所谓的“意象之争”（imagery debate）之中，争论的是视觉意象在脑中的处理过程。对此的出色总结参见Stephen M.Kosslyn，Image and Brain：The Resolution of the Imagery Debate（Cambridge：MIT Press，1994）。争论的焦点是，负责心理图像的是描绘表征还是命题表征。描绘表征（depictive representation）是一幅图案，比如说字母A或（在本书中的语境中）一幅地图；而对字母A来说，其命题表征（propositional representation）则是如下的描述：“两条对称的对角线在顶点汇聚，在差不多一半长度的地方由一条水平线相连。”学界的争论内容并不是人们是否能体验到视觉心理图像；这一点已经得到了普遍认可；描绘是否需要通过命题成分来解读，也不是争论内容。科斯林（Kosslyn）认为学界争论的是，“视觉心理图像依赖于描绘表征（随后再由其他过程解读），还是纯粹的命题表征”（6页）。通过综述大量的神经学实验，他的结论是：有很好的证据表明视觉表征是描绘性的，建立在人类视觉皮层的基础之上；皮层中的“地形制图区”可以记录这些信息（405—407页）。
[11] Peter Gould and Rodney White，Mental Maps，2d ed.（Boston：Allen and Unwin，1986）.
[12] 本·芬尼，“大洋洲的航海地图学和传统航海”，见下文443—492页。
[13] 见下文365页。
[14] 见下文220页。
[15] 见下文426和316页。
[16] 布鲁诺·拉托尔（Bruno Latour）很重视这种短暂性/可携带性的区别，见其“Drawing Things Together，”in Representation in Scientific Practice，ed.Michael Lynch and Steve Woolgar （Cambridge：MIT Press，1990），19-68，特别是19—26页和56页。拉托尔的写作基于现代西方科学史的立场，对非正式的短暂性地图和永久性、可移动的铭刻物做了区分。他用的例子来自拉佩鲁兹（La Pérouse）的考察，在考察中，这位探险家遇到了萨哈林居民，试图从他们那里知道萨哈林是岛屿还是半岛。一位较年长的男性在沙地上画出了他们所居住的这个岛屿的地图，但另一个人拿起拉佩鲁兹的一个笔记本，用铅笔把地图又画了一遍。拉佩鲁兹指出，这两幅地图的区别在于，其中一幅是短暂性的，另一幅则被带回了欧洲。如果从后来欧洲的殖民政策角度来看，移动地图的力量和影响力要大得多，特别是它们后来通过印刷作为媒介得到了进一步的铭刻。参见Jean-François de Galaup，Comte de La Pérouse，The Journal of Jean-François de Galaup de La Pérouse，1755-1788，2 vols.，ed.and trans.John Dunmore，Publications of the Hakluyt Society，2d.ser.，nos.179-180 （London：Hakluyt Society，1994-1995），2：289-298。
[17] David Woodward，“Maps as Material Culture”（注释1）。这篇论文提交给了第六届耶鲁-史密松物质文化研讨会（the Sixth Yale-Smithsonian Seminar on Material Culture）。这次会议于1993年3月在纽约库珀-休伊特博物馆（Cooper-Hewitt Museum）召开，汇集了人类学、地图学、地图学史、艺术史和设计史的学者，并第一次讨论了“作为物质文化的地图”这个议题。
[18] 见下文32—33页。
[19] 见下文128—129页。
[20] Robert A.Rundstrom，“A Cultural Interpretation of Inuit Map Accuracy，”Geographical Review80 （1990）：155-168，特别是165页。亦参见Rundstrom的“Expectations and Motives in the Exchange of Maps and Geographical Information among Inuit and Qallunaatin the Nineteenth and Twentieth Centuries，”in Transferts culturels et métissages Amérique/Europe，XVIe-XXe siècle，ed.Laurier Turgeon，Denys Delâge，and Réal Ouellet （Sainte-Foy，Quebec：Presses de l'Université Laval，1996），377-395。
[21] Persis Banvard Clarkson，“The Archaeology of the Nazca Pampa：Environmental and Cultural Parameters，”in The Lines of Nazca，ed.Anthony F.Aveni （Philadelphia：American Philosophical Society，1990），115-172，特别是171页。
[22] 用下面这则轶事可以很好地说明语境对定义的重要性。库珀-休伊特博物馆的“地图的力量”展览在华盛顿市举办时，有人听到一位讲解员正在向一位年轻的观众解说来自马绍尔群岛的一束木棍。这些木棍用绞线绑在一起，上面挂着贝壳，我们知道这是一幅“棍棒海图”。年轻观众感到困惑，问这东西为什么也是地图。“因为它是这个展览的展品。”讲解员回答道。
[23] Jerome S.Bruner，“On Cognitive Growth，”in Studies in Cognitive Growth：A Collaboration at the Center for Cognitive Studies，ed.Jerome S.Bruner et al.（New York：John Wiley，1966），1-29，特别是7页；及Jack Goody，The Domestication of the Savage Mind（Cambridge：Cambridge University Press，1977），110。（译注：缅因、新罕布什尔和佛蒙特州是美国新英格兰地区的三个州，三者顺次接壤。）
[24] Goody，Domestication，107-108.
[25] 《地图学史》的第一卷是Cartography in Prehistoric，Ancient，and Medieval Europe and the Mediterranean，ed.J.B.Harley and David Woodward （Chicago：University of Chicago Press，1987）。
[26] Dorothy Lee，“Lineal and Nonlineal Codifications of Reality，”in Symbolic Anthropology：A Reader in the Study of Symbols and Meanings，ed.Janet L.Dolgin，David S.Kemnitzer，and David Murray Schneider （New York：Columbia University Press，1977），151-164，特别是155页。
[27] Lee，“Lineal and Nonlineal Codification，”159-160。李（Lee）在详细论述后说：“在当地无人使用可用来暗示连续性的用语；既没有‘沿着海岸’，又没有‘在……周围’或‘向北’。”
[28] Robert Farris Thompson，“Yoruba Artistic Criticism，”in The Traditional Artist in African Societies，ed.Warren L.d'Azevedo （Bloomington：Indiana University Press，1973），18-61，特别是35—36页。
[29] 比如在以下文献中就可以看到这样的表述：Eric Mark Kramer，“Gebser and Culture，”in Consciousness and Culture：An Introduction to the Thought of Jean Gebser，ed.Eric Mark Kramer （Westport，Conn.：Greenwood Press，1992），1-60，特别是第1页。
[30] 比如以下著作：David McCutchen，trans.and annotator，The Red Record，the Wallam Olum：The Oldest Native North American History（Garden City Park，N.Y.：Avery，1993）；Joe Napora，trans.，The Walam Olum（Greenfield Center，N.Y.：Greenfield Review Press，1992）；以及Walam Olum：or，Red Score，the Migration Legend of the Lenni Lenape or Delaware Indians：A New Translation，Interpreted by Linguistic，Historical，Archaeological，Ethnological，and Physical Anthropological Studies（Indianapolis：Indiana Historical Society，1954）。
[31] David M.Oestreicher，“The Anatomy of the Walam Olum：The Dissection of a Nineteenth-Century Anthropological Hoax”（Ph.D diss.，Rutgers Universitym 1995），及同一作者的“Unmasking the Walam Olum：A 19th-Century Hoax，”Bulletin of the Archaeological Society of New Jersey49 （1994）：1-44。（译注：皮尔当人是20世纪初在英格兰出土的“古人类化石”，一度被认为属于猿人化石，到20世纪中期才发现是用人的头骨与类人猿的下颌骨和牙齿拼凑出来的赝品。）
[32] 把口述传统作为历史的可靠性问题颇为复杂而富有争议，比如可参考以下文献：Victor W.Turner，“Symbols in African Ritual，”in Symbolic Anthropology：A Reader in the Study of Symbols and Meanings，ed.Janet L.Dolgin，David S.Kemnitzer，and David Murray Schneider （New York：Columbia University Press，1977），183-194，及Jan Vansina，Oral Tradition as History（Madison：University of Wisconsin Press，1985）。彼得·纳博科夫（Peter Nabokov）最近也针对北美洲原住民讨论了这个问题，参见他的“Native Views of History，”in The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas，vol.1，North America，2 pts.，ed.Bruce G.Trigger and Wilcomb E.Washburn （Cambridge：Cambridge University Press，1996），pt.1，1-59。
[33] 比如Tipene O'Regan，“Old Myths and New Politics：Some Contemporary Uses of Traditional History，”New Zealand Journal of History26 （1992）：5-27。
[34] Bruno Adler，“Karty pervobytnykh narodov”（原始社会民众的地图），Izvestiya Imperatorskago Obshchestva Lyubiteley Yestestvoznanya，Antropologii i Etnografii：Trudy Geograficheskago Otdelinitya （帝国自然科学、人类学和民族学爱好者学会会刊：《地理学报》） 119，no.2 （1910）。
[35] 举例来说，本册中有一章介绍了巴布亚新几内亚，但没有介绍新几内亚岛西部伊里安查亚地区（现属印度尼西亚）的章节。本册还介绍了南部非洲岩画艺术中的地图学元素，但没有提及马达加斯加的本土地图学。对南美洲来说，本册重点关注的是巴西和安第斯山区，而非阿根廷、智利和乌拉圭的本土制图传统。
[36] George Peter Murdock，“The Cross-Cultural Survey，”American Sociological Review 5 （1940）：361-370。默多克的系统后来发展为“人类关系区域档案”（Human Relation Area Files，HRAF），在耶鲁大学收集了将近一百万页的文化信息，可以通过相关的学术机构共同体访问。已经有人在这一资料库中系统地检查了空间符号行为的本质、演化和过程的证据，参见Ezra B.W.Zubrow and Patrick T.Daly，“Symbolic Behavior：The Origin of a Spatial Perspective，”为英国剑桥的麦克唐纳研究所（McDonald Institute）和圣体学院（Corpus Christi College）召开的会议提交的论文，1997年9月。
[37] Kenneth A.Rice，Geertz and Culture（Ann Arbor：University of Michigan Press，1980），190.
[38] Clifford Geertz，Local Knowledge：Further Essays in Interpretive Anthropology（New York：Basic Books，1983），118-119.
[39] “Preface，”xv（注释2）。
[40] Alfred Korzybski，Science and Sanity：An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics，4th ed.（Lakeville，Conn.：International Non-Aristotelian Library，1958），750.下述专著即以此为主题：S.I.Hayakawa，Language in Thought and Action，3d ed.（New York：Harcourt Brace Jovanovich，1972），27-30。
[41] 近期对这个议题的讨论可参见Geoff King，Mapping Reality：An Exploration of Cultural Cartographies（New York：St.Martin's Press，1996），78-102。金（King）引用的布尔斯廷的原文见于Daniel J.Boorstin，The Image：A Guide to Pseudo-Events in America，25th anniversary ed.（New York：Atheneum，1987），3。