第一章　从西方到第三世界

在《拉丁美洲：对远西的介绍》（América Latina: introducción al extremo occidente）一书中，阿兰·鲁基耶（Alain Rouquié）将拉丁美洲评价为“西方的第三世界或第三世界的西方”，可谓对这一地区暧昧身份的绝佳描述。然而，至少对巴西而言，其对自身暧昧性的认识就如同“第三世界”的表述一样，直至20世纪中叶才逐渐明晰起来。自16世纪葡萄牙及西班牙殖民者到达美洲开始，欧洲文化便在这里占据主导地位，南美精英自然也自诩为希腊罗马的后裔。甚至在南美各国独立之后，本国知识分子也只是将目光从西葡转向法国，正如鲁基耶观察到的那样：“在对本国精英的培养上，至少在1930年之前，曾被西班牙人及葡萄牙人征服的美洲都非常拉丁化。在那里，法国文化占据排他性的统治地位。”

这一论断难以反驳，因为直到20世纪初期，巴西一直对欧洲亦步亦趋。从社会认知到制度设计，旧世界的影响无处不在。巴西上层社会的知识分子往往以掌握法语及拉丁语为荣，也大都拥有欧洲（尤其是葡萄牙和法国）游学的经历。巴西各大城市往往以与欧洲相似为荣，如圣路易斯（São Luís）号称“巴西的雅典”，而累西腓（Recife）则得名“巴西的维也纳”。在奴隶制废除之后，面对国民大都是黑人或混血儿的现实，巴西统治阶层首先想到的是引进欧洲移民，以期对国民进行“漂白”，继而建立一个无限接近欧洲的国家。甚至连巴西国旗上飘扬的“秩序与进步”，原话都出自法国哲学家孔德，因为正是在实证主义的影响下，才最终促成了巴西帝国的覆灭与共和体制的建立。

就民族心态而言，这种长久而普遍的“欧洲热”造成了极为不利的后果，仿佛巴西仅仅是简单乃至拙劣地复刻了欧洲的文化。以文学为例，除对葡萄牙文学的直接继承和模仿之外，从浪漫主义、自然主义、现实主义到现代主义先锋派，巴西的每一股文学思潮都借鉴自欧洲。缺乏原创性并非巴西文化面临的唯一指责，因为哪怕只是单纯的复制模仿，这些流派在巴西的繁荣也比其发源地滞后了几十年，这使得巴西精英不仅有一种落后于人的悲戚，更有些时代错置（anacronismo）的迷茫。更重要的是，这种悲戚与迷茫反过来又加剧了巴西对欧洲文化的推崇，仿佛这个国家之所以奋力发展，只是为了建立一个尽力还原却永远无法达到的“热带欧洲”。

巴西独立的百年间，这种对欧洲单方面的关注与崇拜始终持续。然而，第一次世界大战的爆发证明了欧洲文化并不完美，同时欧洲先锋派的反叛精神也在一定程度上辐射到了巴西。正是在这特殊的时代背景下，“22一代”的现代主义者引领了对本土文化的推崇与对欧洲文化的质疑。他们不惮于发表惊世骇俗的观点，对自己的美学与艺术观念信心满满，对巴西本土文化热情洋溢。奥斯瓦尔德·德·安德拉德在1924年及1928年先后发表的《巴西木诗歌宣言》（Manifesto da poesia pau-brasil）与《食人主义宣言》，便是此种思想变迁的重要例证。在《巴西木诗歌宣言》中，诗人开篇便提出一种巴西美学，因为“诗歌存在于事实中”，而在巴西“贫民窟的绿意中，由藏红花和赭石搭建的茅屋就是美学事实”。接着，在肯定巴西民间的文化创造、嘲弄巴西学派的无能虚荣之后，奥斯瓦尔德断言：“（只存在）一种斗争，对路线的斗争。我们分为两派，进口诗歌派，和巴西木诗歌派，也即出口派。”而《食人主义宣言》正如题目所示，宣称巴西要延续土著民族的食人传统，不断“吞噬”外来文化，将其作为本土文化的养料，以此实现最终的超越，正如奥斯瓦尔德所言：“我们想要一场土著革命。比法国革命更伟大。集合一切有能力引导人类的反抗。如果没有我们，欧洲连可怜的人权宣言也不会有。”

在上述两篇宣言中，作者都号召将对欧洲文化的复刻模仿转化成创造性的整合吸收，较晚出版的“食人主义”篇章无疑走得更远。奥斯瓦尔德以一种自由张扬的风格，在语言中逆转了巴西与欧洲的关系，化被动为主动，变屈服为征服——“来到这里的并非十字军战士，而是我们正在吃掉的文明逃兵”。由此，巴西便摆脱了“落后”国家的身份，成为世界范围内真正的先行者。对奥斯瓦尔德来说，无论“共产主义”还是“超现实话语”，这些在欧洲尚属新鲜的现象，在巴西都早已有之。

同样是在1928年，“22一代”另一位巨匠马里奥·德·安德拉德也完成了对巴西—欧洲关系的重构。如果说《食人主义宣言》是一篇向欧洲主义者宣战的檄文，那么马里奥的长篇小说《玛库纳伊玛》则构筑了一卷奇妙的民族神话。以主人公玛库纳伊玛为代表的巴西在不同的身份间游移，他是黑人，也是白人；是大人，也是孩童；是男人，也是女人；他遍历丛林与都市，经过死亡又复生，像人类亦像神祇，并最终归于自然。尽管懒惰狡诈，但他依然是个英雄，击败了邪恶的巨人温塞斯劳·皮埃特罗·皮埃特拉（Venceslau Pietro Pietra）。后者就像外国资本化身，虽然设定是秘鲁人，拥有的却是意大利姓氏，其做小买卖发家的经历也更符合彼时圣保罗意大利移民的形象。此外，“食人”的意象也同样出现在《玛库纳伊玛》中，正是在主人公的设计之下，“食人者”皮埃特罗·皮埃特拉最终掉入自己准备的锅中，成为“被吃”的对象。马里奥也通过这种方式，完成了另一个安德拉德高声预告的逆转：从“我来自宇宙”到“宇宙来自于我”，从被强行纳入西方控制到吞噬消化欧洲文化。

这些现代主义先驱不仅不再对欧洲俯首帖耳，甚至已经有了巴西能够胜过欧洲的气势。然而，抱有如此先锋思想的毕竟只是少数，而巴西的现实状况也确实不足以超越欧洲。因此，无论这些现代主义理念多么新颖诱人，也无法真正促成新社会的建设。事实上，两位安德拉德的作品在试图逆转巴西的落后地位时，目光并未落在人口聚居的城市或乡村，反倒投向了遥远的原始丛林。这种对印第安文化的推崇，一方面承接了浪漫主义以降的乌托邦想象，一方面则是从彼时关于美洲土著的民族志研究中获得灵感，但唯独缺少对巴西大众生活的关注与对现实问题的应对。因此，“22一代”的现代主义者虽然清扫了殖民主义在巴西文化革新道路上留下的障碍，却始终停留在对空想梦幻的勾勒与不切实际的自满之中，其鼓吹的民族文化缺少社会根基，无力与欧洲文化长久抗衡。

幸运的是，就在《食人主义宣言》《玛库纳伊玛》出版的同年，巴西有另外两部开创性的作品问世，预示着巴西知识分子终于不再满足于勾勒幻想的空中楼阁，而是选择直面长久殖民历史所留下的伤痕。其中一部是若泽·阿梅里科·德·阿尔梅达（José Américo de Almeida）的长篇小说《蔗渣堆》（Bagaceira），另一部则是保罗·布拉多（Paulo Prado）的《巴西肖像》（Retrato do Brasil）。

《蔗渣堆》是巴西“30一代”东北部文学的奠基之作，其问世标志着巴西文学创作从现代主义先锋派到现代纪实文学的转向，也意味着巴西作家的目光终于从里约等大都市或遥远的亚马孙丛林中收回，切实瞄准了巴西最广大民众的日常生活。对于这本书的重要性，亚马多后来曾回忆道：

1928年，若泽·阿梅里科·德·阿尔梅达的长篇小说《蔗渣堆》问世，这部作品使我们感到异常兴奋，因为我们从他的这部小说中看到了我们的全部追求。若泽·阿梅里科·德·阿尔梅达做了前人从未做过的事情，他向我们讲述了巴西的现实、农村的现实。《蔗渣堆》一书对我们产生了极大的影响。

《巴西肖像》则以“论巴西的忧郁”为副标题，开篇便将造成巴西人忧郁的矛头指向欧洲殖民者，指出文艺复兴一旦为其“打开西方监狱的大门”，他们便“向弱者宣战、向贫者宣战、向病者宣战”。而巴西的整个国土都曾被欧洲“暴力无度的入侵者”占领，他们播下了纵欲贪婪的种子，其后代对欧洲大陆有着无法排遣的“思乡”之意，每每用浪漫想象来替代对现实的判断。《巴西肖像》对20世纪二三十年代之交的巴西影响深远。如果说，在这之前，巴西知识分子或者着眼不可实现的未来，幻想巴西与欧洲融为一体；或者回溯不复存在的过去，试图否认欧洲文化的主导力量。保罗·布拉多则用不可辩驳的事例告诉他们：从殖民进程开启的那一刻，欧洲文明便用强力重塑了美洲，深深影响到这里的经济与文化生活，巴西一直以来面临的种种问题都与葡萄牙等欧洲国家脱不开关系。这无疑打开了一条建设巴西文化的新路径，因为直到那时他们才真正意识到，巴西不仅无法也无须成为欧洲，欧洲还应为巴西的现实负责。西方不再是模仿或超越的对象，而是抵抗与防备的对手。只不过，在如此长久深远的欧洲影响之下，抵抗防备也显得无比艰难，这让巴西知识分子深感无力与迷茫。